旧约 - 传道书（Ecclesiastes）第8章
| Shuí rú zhìhuì rén ne. shuí zhīdào shìqing de jie shì ne. rén de zhìhuì shǐ tāde liǎn fāguāng, bìng shǐ tāde liǎn shang de bào qì gǎibiàn. |
| Wǒ quàn nǐ zūnshǒu wáng de mìnglìng. jì zhī shén qǐshì, lǐ dāng rúcǐ. |
| Búyào jízào líkāi wáng de miànqián. búyào gùzhí xíng è. yīnwei tā fán shì dōu suí zìjǐ de xīnyì ér xíng. |
| Wáng de huà ben yǒu quán lì, shuí gǎn wèn tā shuō, nǐ zuò shénme ne. |
| Fán zūnshǒu mìnglìng de, bì bù jīnglì huòhuàn. zhìhuì rén de xīn, néng biàn míng shíhou hé déng lǐ. ( yuánwén zuò shenpàn xià jié tóng ) |
| Gèyàng shì wù chéngjiù, dōu yǒushíhou hé déng lǐ. yīnwei rén de kǔnàn, zhòng yē zaì tā shēnshang. |
| Tā bù zhīdào jiānglái de shì, yīnwei jiānglái rúhé, shuí néng gàosu tā ne. |
| Wú rén yǒu quán lì zhǎng guǎn shēngmìng, jiāng shēngmìng liú zhù. ye wú rén yǒu quán lì zhǎng guǎn sǐ qī. zhè cháng zhēng zhàn, wú rén néng miǎn, xiéè ye bùnéng jiù nà hǎo xíng xiéè de rén. |
| Zhè yīqiè wǒ dōu jiàn guo. ye zhuān xīn chákǎo rì guāng zhī Xiàsuǒ zuò de yīqiè shì. yǒu shí zhè rén guǎnxiá nà rén, líng rén shòu haì. |
| Wǒ jiàn è rén máizàng, guī rù fùnmù. yòu jiàn xíng zhèngzhí shì de, líkāi shèng dì, zaì chéng zhōng beì rén wàngjì. zhè ye shì xū kōng. |
| Yīnwei duàndìng zuì míng, bù lìkè shī xíng, suǒyǐ shìrén mǎn xīn zuò è. |
| Zuì rén suīrán zuò è bǎi cì, dǎo xiǎng chángjiǔ de nián rì. ránér wǒ zhún zhīdào, jìngwèi shén de, jiù shì zaì tā miànqián jìngwèi de rén, zhōngjiǔ bì dé fú lè. |
| `E rén què bùdé fú lè, ye bùdé chángjiǔ de nián rì. zhè nián rì hǎoxiàng yǐngér, yīn tā bù jìngwèi shén. |
| Shìshang yǒu yī jiàn xū kōng de shì, jiù shì yì rén suǒ zāoyù de, fǎn zhào è rén suǒ xíng de. yòu yǒu è rén suǒ zāoyù de, fǎn zhào yì rén suǒ xíng de. wǒ shuō, zhè ye shì xū kōng. |
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| Wǒ zhuān xīn qiú zhìhuì, yào kàn shìshang suǒ zuò de shì. ( yǒu zhòuyè bù shuìjiào, bù hé yǎn de ). |
| Wǒ jiù kàn míng shén yīqiè de zuòwéi. zhīdào rén zhā bù chū rì guāng zhī Xiàsuǒ zuò de shì. rènpíng tā feì duōshào lì xún zhā, dōu zhā bù chūlai. jiù shì zhìhuì rén suī xiǎng zhīdào, ye shì zhā bù chūlai. |
传道书第八章
第 8 章
传 8:1> “人的智慧使他的脸发光”，那经常愁眉苦脸的人岂不是……
8:1 智慧使我们能以神的观点来看人生，继而采取最好的对策。大多数人都会同意智慧是宝贵的资产，但怎样才能得到智慧呢？箴言教导我们“敬畏耶和华（尊敬和惧怕神）是智慧的开端”（箴 9:10 ）。智慧来自认识和信靠神。认识神会使我们有悟性，并能与人分享。
传 8:11> 司法软弱，纵容犯罪，是自古以来的教训，今天嘛……
8:11 如果神不立刻刑罚我们时，不要以为祂不理我们的罪恶，或以为犯罪不会带来恶果。当小孩子犯错以后，如果没有人发觉，他就会再犯。神知道我们所犯的一切错；有一天，我们会因所犯的一切错受应得的惩罚（ 12:14 ）。
传 8:15> 奔波劳碌，无暇享受也不会享受生活，是否我的人生写照？
8:15 所罗门重述对人生难以解决的问题的补偿方法。他劝我们以快乐和满足来勉励自己去走人生的路。我们必须做每天应做的工作，也应享用食物和快乐。让我们学习享受神所赐的饮食，叫我们重新得力，来继续做祂的工作。
8:16-17 最有智慧的人，即使有方法得到世上所有的智慧，也无法参透全部奥秘。没有人能完全明白神和祂所做的一切，世界上的问题永远多过答案。但这些未知的事不应对我们的喜乐、信心或工作投下阴影，因为我们知道有一位更伟大的、掌管一切的主让我们信靠。不要为将来所不知的事而失去神现在赐给你的喜乐。──《灵修版圣经注释》
传 8:1> “人的智慧使他的脸发光”，那经常愁眉苦脸的人岂不是……
8:1 智慧使我们能以神的观点来看人生，继而采取最好的对策。大多数人都会同意智慧是宝贵的资产，但怎样才能得到智慧呢？箴言教导我们“敬畏耶和华（尊敬和惧怕神）是智慧的开端”（箴 9:10 ）。智慧来自认识和信靠神。认识神会使我们有悟性，并能与人分享。
传 8:11> 司法软弱，纵容犯罪，是自古以来的教训，今天嘛……
8:11 如果神不立刻刑罚我们时，不要以为祂不理我们的罪恶，或以为犯罪不会带来恶果。当小孩子犯错以后，如果没有人发觉，他就会再犯。神知道我们所犯的一切错；有一天，我们会因所犯的一切错受应得的惩罚（ 12:14 ）。
传 8:15> 奔波劳碌，无暇享受也不会享受生活，是否我的人生写照？
8:15 所罗门重述对人生难以解决的问题的补偿方法。他劝我们以快乐和满足来勉励自己去走人生的路。我们必须做每天应做的工作，也应享用食物和快乐。让我们学习享受神所赐的饮食，叫我们重新得力，来继续做祂的工作。
8:16-17 最有智慧的人，即使有方法得到世上所有的智慧，也无法参透全部奥秘。没有人能完全明白神和祂所做的一切，世界上的问题永远多过答案。但这些未知的事不应对我们的喜乐、信心或工作投下阴影，因为我们知道有一位更伟大的、掌管一切的主让我们信靠。不要为将来所不知的事而失去神现在赐给你的喜乐。──《灵修版圣经注释》
传道书第八章
敬畏神的人（八 1 ～ 17 ）
前章圣经谈论到一个敬畏神的人就是智慧人，本章则论到敬畏神的人的表现及他所得到的福气。
．服从主的权柄（ 2 ～ 5 ）──权柄是神所设立的，是神所赐的，主耶稣这么说（参约十九 11 ），保罗亦这么说（参罗十三 1 ～ 2 ），所罗门王在这里也是这么说（他用起誓的方式向我们隆重地宣告， 2 ）。所以基督徒应该服从在上者的权柄，这样也就是顺服神了。
．服从神的决策（ 6 ～ 10 ）──一切的事情自有神的决策，没有人能干涉的，纵有委屈也当忍耐，等候祂的审判来到，免得更自讨苦吃（ 6 ）。人的生与死都在神的掌管之下，没有人能改变（ 8 ）。人既然是如此的无能与有限（ 7 ～ 10 ），为什么还要抗拒神呢？为什么还要自高自大，不肯服从祂？
．洞悉神的心意（ 11 ～ 17 ）──明白神对人的罪行已判了罪，只是尚未执行，因为祂愿意万人悔改（ 11 ～ 12 上），得拯救的机会。所以我们不要心怀不平，应体会神的心肠，逼切的代祷，努力传福音。
恶人虽得享长寿，但却不得内心的平安喜乐，他们的日子正如影儿般虚幻，毫无意义（ 13 ）。林肯说得好：人的生命犹如一篇文章，不在乎其长与短。这也是圣经给我们的看法，而且神要我们更看重那永远的生命，而不是这短暂的人生（ 12 ），你明白祂的心意吗？
．享受劳碌中的满足（ 12 、 15 ）──切勿把一切的埋怨与责怪都堆在神的身上，反而应更敬畏神，勤劳工作（“从劳碌中”就是不要懒惰的意思），享受、满足目前所得的，在神所赐的日子中盼望那终久必得的福乐（ 12 ）。
默想 如果神是我们敬畏的对像，我为什么生活得像祂不存在般呢？ ──《新旧约辅读》
前章圣经谈论到一个敬畏神的人就是智慧人，本章则论到敬畏神的人的表现及他所得到的福气。
．服从主的权柄（ 2 ～ 5 ）──权柄是神所设立的，是神所赐的，主耶稣这么说（参约十九 11 ），保罗亦这么说（参罗十三 1 ～ 2 ），所罗门王在这里也是这么说（他用起誓的方式向我们隆重地宣告， 2 ）。所以基督徒应该服从在上者的权柄，这样也就是顺服神了。
．服从神的决策（ 6 ～ 10 ）──一切的事情自有神的决策，没有人能干涉的，纵有委屈也当忍耐，等候祂的审判来到，免得更自讨苦吃（ 6 ）。人的生与死都在神的掌管之下，没有人能改变（ 8 ）。人既然是如此的无能与有限（ 7 ～ 10 ），为什么还要抗拒神呢？为什么还要自高自大，不肯服从祂？
．洞悉神的心意（ 11 ～ 17 ）──明白神对人的罪行已判了罪，只是尚未执行，因为祂愿意万人悔改（ 11 ～ 12 上），得拯救的机会。所以我们不要心怀不平，应体会神的心肠，逼切的代祷，努力传福音。
恶人虽得享长寿，但却不得内心的平安喜乐，他们的日子正如影儿般虚幻，毫无意义（ 13 ）。林肯说得好：人的生命犹如一篇文章，不在乎其长与短。这也是圣经给我们的看法，而且神要我们更看重那永远的生命，而不是这短暂的人生（ 12 ），你明白祂的心意吗？
．享受劳碌中的满足（ 12 、 15 ）──切勿把一切的埋怨与责怪都堆在神的身上，反而应更敬畏神，勤劳工作（“从劳碌中”就是不要懒惰的意思），享受、满足目前所得的，在神所赐的日子中盼望那终久必得的福乐（ 12 ）。
默想 如果神是我们敬畏的对像，我为什么生活得像祂不存在般呢？ ──《新旧约辅读》
传道书 传道书 第八章 注释
1-14 恶人终必遭报
此段乃针对 7:17之「行恶过分」，表明公义的审判终必临到，所以有
智慧的人会远离恶事，免得自讨苦吃。
1-5
神所设立的君王是 施行公义的主要器皿，他有权柄赏善罚恶，所以
人要服从他（参罗 13:1-4）。
2 「起誓」：大概是指臣民对君王效忠的承诺。
3 「固执」：或作「持续」。
5 「时候和定理」：或作「审判的定期」。
6-9
审判是神早已命定的，世人既不能预测它的来临，也没法加以抗拒或
逃避。
6 「苦难，重压」：或作「恶事很多」。
8 「生命」：或译作「风」。
9 「令人受害」：或作「使他自己受害」。
10-13
虽然善恶之结局似乎颠倒，罪恶应受的刑罚又迟迟未到，传道者仍肯
定敬畏神的人结局最好，而恶者终必得着报应。
10 「忘记」：有古卷作「称赞」。
全节可译为「我见恶人（就是那些经常出入圣地，并在作此事
的城中被人称赞的）被埋葬，这也是虚空」。
11 「断定 ......
施刑」：或作「对恶行的判决没有急速地执行」。
14 重复本段所提出的问题（见7:15）。
15 结论
人生仍可欢乐。人若能撇开世事的表面，进到神全盘的计划中，便会
明白神为人预备的是一个完美的世界， 的旨意是要人与 在正确的
关系中享用一切世上的物质，从中得着满足。
8:16-9:10 不让未悉的奥秘削弱人的喜乐
8:16-9:3
在神全盘的计划中，人所能知道的只是一部分，也就是神所启示的部
分，尚余的奥秘则不是人穷其身心智力所能知晓的。人不能靠眼前之
事而判断某人是为神所爱或是为神恨恶（ 9:1; 参6:1-6;
7:15; 8:10-14）
，更不能明白为何义人与恶人竟遭遇同样的命运及生命终局。
16
「不睡觉，不合眼的」：原文作「眼睛看不见睡眠」。
1-14 恶人终必遭报
此段乃针对 7:17之「行恶过分」，表明公义的审判终必临到，所以有
智慧的人会远离恶事，免得自讨苦吃。
1-5
神所设立的君王是 施行公义的主要器皿，他有权柄赏善罚恶，所以
人要服从他（参罗 13:1-4）。
2 「起誓」：大概是指臣民对君王效忠的承诺。
3 「固执」：或作「持续」。
5 「时候和定理」：或作「审判的定期」。
6-9
审判是神早已命定的，世人既不能预测它的来临，也没法加以抗拒或
逃避。
6 「苦难，重压」：或作「恶事很多」。
8 「生命」：或译作「风」。
9 「令人受害」：或作「使他自己受害」。
10-13
虽然善恶之结局似乎颠倒，罪恶应受的刑罚又迟迟未到，传道者仍肯
定敬畏神的人结局最好，而恶者终必得着报应。
10 「忘记」：有古卷作「称赞」。
全节可译为「我见恶人（就是那些经常出入圣地，并在作此事
的城中被人称赞的）被埋葬，这也是虚空」。
11 「断定 ......
施刑」：或作「对恶行的判决没有急速地执行」。
14 重复本段所提出的问题（见7:15）。
15 结论
人生仍可欢乐。人若能撇开世事的表面，进到神全盘的计划中，便会
明白神为人预备的是一个完美的世界， 的旨意是要人与 在正确的
关系中享用一切世上的物质，从中得着满足。
8:16-9:10 不让未悉的奥秘削弱人的喜乐
8:16-9:3
在神全盘的计划中，人所能知道的只是一部分，也就是神所启示的部
分，尚余的奥秘则不是人穷其身心智力所能知晓的。人不能靠眼前之
事而判断某人是为神所爱或是为神恨恶（ 9:1; 参6:1-6;
7:15; 8:10-14）
，更不能明白为何义人与恶人竟遭遇同样的命运及生命终局。
16
「不睡觉，不合眼的」：原文作「眼睛看不见睡眠」。
传道书第八章
是的，长官（八 1-9 ）
古代近东许多社会里，智慧人的目的，是叫人注意导致成功人生的态度和行动。要明白这一点，要知道正确的礼节，没有一处比在我们称为政府的高级官员中更重要的了。有比 Koheleth 早二千年的埃及文件── 大臣蒲他何帖指令 （ The Instructions of the Vizier Ptah-hotep ），实际上是官员手册，教人怎样作国家成功的官员。例如忠告新进朝臣与上级在外边吃饭时应怎样守规矩，例如不可挑拣摆在你面前的食物，不可无礼貌的瞪眼睛看。手册接说：‘你的脸要朝下望，直到他对你讲话。只在他对你讲话时才说话。他笑后才笑，那样会令他心喜悦，你所作的会使他的心快乐。无人能知道心中的光景。’
Koheleth 在这里给我们介绍他自己简明的手册，教人在宫廷中怎样会成功。他开始先概论‘智慧人’，以及对他很有用的技巧和优雅。他必须知道‘事情的解释’（第 1 节），那就是说，他要知道观察情势。他必须愉快，有礼貌，性格里不带一点倔强或执拗。成功之钥是顺从──‘因你神圣的誓言，’按字义是‘上帝的誓言’（译按：中文本作‘既指上帝起誓’）。第二节大概应像在希伯来经文中一样在‘你神圣的誓言’这句话那里就止，但大多数英译本把希伯来经文下面两个字加在这一节之中，在标准修订本把这两个字译作‘就不要惊慌’，或如现代英文译本和新英文译本译作‘就不可仓皇退下’，指轻率或匆忙的行动。但这‘神圣的誓言’或‘上帝的誓言’是什么意思呢？它曾被人指你向人间当局所起效忠的誓言，是受向上帝所起更高的效忠限制的。在圣经里面有许多这种例证；从但以理的三个朋友──沙得拉、米煞、和亚伯尼歌──公然反抗巴比伦王的谕令（但三），继而但以理自己不听从大利乌的禁令（但六），以至彼得和约翰在耶路撒冷议会前说：‘听从你们或听从上帝，在上帝面前哪一样对，你们自己必须下判断’（徒四 19 ，现代英文译本的译法）。历世历代以来，总有一个时候基督徒迫切需求比效忠国家更高的效忠。今日对许多基督徒来说，这是一个活生生的问题，因他们面临核子的威胁发现自己愈来愈被迫不服从政府当局了。
然而，更可能 Koheleth 论到的‘神圣的誓言’，是指对当时掌权当局所起服从的严肃誓言； Koheleth 声称，甚至当‘事情使人不快时’（译按：第三节直译作：‘当事情使人不快时，要离开王的面前，不可迟延，因为无论何事他喜欢怎样行便怎样行。’与中文本的译法，意思大不相同）（第 3 节），那就是当你奉命去做你个人嫌恶的事情时，你仍必须忠于服从的誓言。决不可予人深刻印象觉得你渴望离开王的面前，即使那事你不赞成，决不可迟延执行政策。王的权柄是不受挑战的。你不能对权柄有所质疑，只有顺服。要记得那仍然是政府。人问一位高级官员，问他认为近来政府的一种政策是否不公平，他回答说，‘以卑职身分，我不能对这体制有所评论。’聪明之官员的态度是：‘是的，长官。’他会设法避免麻烦。他若智慧的话，他会知道何时行动并怎样行动应对（第 5 节）。在此点上朝廷官员（包括那些属于政治机构的先知）的态度与那抗议的先知的声音明显不同，后者直截了当的说出令那些当权者不爱听的话。关于这种情形的典型例证请参列王纪上廿二章，音拉的儿子米该雅与那四百名御用先知之间冲突的故事。
知道怎样行事说话并何时行事说话──‘时候和定理’（第 5 节）──这想法，导致 Koheleth 在第六节及以下各节从较广的关联、整个人生的关联，去看这个‘怎样’（ how ）与‘何时’（ when ），他仿佛使自己的心思又回到第三章，是的，要记得，凡事都有一定时间和一定地点。在这时候，那暗礁是：人发现自己落在难处和困惑的真正所在。除了必死这一件事（请参二 14 ）以外，他对将来会发生的毫无把握。正如现代英文译本简洁的把第八节的下半节译出：‘这是一场我们无法避免的争战；我们无法以巧计脱身。’第八节上半节标准修订本译作‘灵’的那个字，希伯来文是 ruah ，意义可以指灵＼生命（译按：中文本同）或风。因此可以了解为人不可能控制风，象征他面临死亡便无能为力（新英文译本的译法）；或只是指人无力留住生命，不论他多么迫切想这样做。这个字的双重意义，已由耶稣从祂与尼哥底母的谈话中有效地加以使用：‘风随意思吹，你听见风的响声，却不晓得从哪里来，往哪里去。凡从灵生的，也是如此’（约三 8 ，请另外参十一 4 的注释──不入虎穴焉得虎子 ）。最后的发言权由不得我们，无论用多少外交辞令也无法改变那事实。此时，在这个许多事情都由不得我们安排的世上，我们必须和在上掌权治理我们、往往压制人并令人受害的当局妥协（第 9 节）。
我们设法从这一段引出任何一般的指导原则，以指示我们对‘现今当权者’采取什么态度是不智的。 Koheleth 并未给我们介绍任何国家理论、任何拥护或反对政府的思想。他有一个较为狭窄的目的；忠告人怎样在政府工作中尽忠职守。即意味你要屈服于这个事实：你是权力管辖下的一个人；要执行决策，不是质疑决案。这提醒我们：在更广大的意义上，我们都在权柄之下。我们不能质疑什么，超乎我们控制的情况是：我们无法避免死亡。
大惑不解（八 10-17 ）
有许多事情令 Koheleth 感到大惑不解，不论我们怎么想，在上帝的世界里理应如何如何，但实际情况是：恶人发达，好人陷入窘境。倘若这种情形令 Koheleth 感到大惑不解，这一段开头的一节（第 10 节）正是，且经常令许多学者大惑不解的。除了几处细节的困难外，这段经文可从两大路线去诠释。
（一）指整节经文都论及‘恶人’。描写那些恶人有生之年常到圣殿、或描写寿终之日给予风光的悼别会，成结队的送丧者涌入坟场。译作‘圣地’的那些字眼可以指圣殿或是指埋葬的土地。不论是指那一样，这些‘恶人’在他们追求其乖谬目的的本城中受人大声称赞。也许这只是 对于死人隐恶扬善 （ de mortuis
nil nisi bonum ）的情形，即使在他们有生之年并无什么好事可说，正如上述拉丁文签条上所说的。这样的人也许在他们有生之年，由于某些方面可能是成功的而得到好名声。这毕竟是有利于独裁者的标准论据之一：墨索里尼使火车准时，希特拉挽救德国脱离经济混乱。
（二）指本节内包含一个对比，把下半节译作：‘那些行正直事的，在城中被人忘记’；与恶人的受人欢迎成了令人哀伤的对比。
Koheleth 是因这幅假虔诚的恶人以及他们受人欢迎的图画而烦乱？还是不论我们喜欢与否、纯粹把它当作人生事例之一而加的附注呢？我们不知道。他的确接便问，人为什么为达到自己目的转而犯罪。他的答覆是他们能逃避惩罚；犯罪是值得的，因为非立即受罚。他辩称，罪行的最大阻力是犯罪者最后必定被捕。然而实际情形并非如此。被捕受罚的可能性并不高。法律和命令的力量在他当时与我们今日一样，似乎有差不多完全相同的难题。
我相信，现代英文译本把十二节下半节和十三节全节置于引号中，并以评语介绍它们的做法是对的：‘啊，是的，我知道他们说什么：“你若顺从上帝，凡事就会顺利，但恶人就不会顺利……他们会早死，因为他们不顺从上帝”。’在这里 Koheleth 与广泛为人所持的见解争论：恶人灭亡、不得善终，而顺从上帝的人则顺利并享高寿。他说，别信那话；那是胡说。人生是不会那样运作的。临到善人的，往往是你期望会临到恶人的，反之亦然。我们不必经历漫长世途便会面对面见到那种情况，而且不禁要问问我们自己，‘为什么这事在所有人中独临到她呢？’在 Koheleth 来说，这是毫无意义，而且是令人大惑不解的。他在他时常复述的忠告中求慰藉：生命还存留时，只有一事可做，就是好好过活（ 15 节，请参二 24 的注释──与人生达成协议 ）。
然而他是极重现实的人，决不承认有其他人显然不会分享他的见解。有那些‘声称知道（译按：中文本作‘想知道’）’的人；声称知道远比他为多，声称知道世界运作的基本原则、和上帝塑造世界的目的。 Koheleth 对此唯一的评论是说：‘别相信他们，他们可以自称知道，但他们并不知道。你可以二十四小时不眠不休地注视这世界上不断发生的一切事，并把它拼扻起来，仍然不会发现究竟怎么一回事。’他说得对。众哲学家和众思想家，包括 Koheleth ，来了又去了。他们往往对先驱的缺点加以锐利的批评。每人对人类的了解都有所贡献；有人比他人更有深度。大家都了解到我们注意到一些事情，就是我们对人生的了解是重要的：但我们更接近解开这令人大惑不解的世界之谜吗？也许单凭人的思想决不能带我们达到这一点上。我们可能要够谦卑，才能接受那隐藏其中的谜底──即上帝把祂自己赐给我们。但那是意味要相信‘道成了肉身，住在我们中间’（约一 14 ），要相信‘上帝在基督里，叫世人与自己和好’（林后五 19 ）。它意味要接受世人所抛弃、所视为愚拙的，就是福音的愚拙，并发现上帝的愚拙比人智慧（请参林前一 18-25 ）。──《每日研经丛书》
古代近东许多社会里，智慧人的目的，是叫人注意导致成功人生的态度和行动。要明白这一点，要知道正确的礼节，没有一处比在我们称为政府的高级官员中更重要的了。有比 Koheleth 早二千年的埃及文件── 大臣蒲他何帖指令 （ The Instructions of the Vizier Ptah-hotep ），实际上是官员手册，教人怎样作国家成功的官员。例如忠告新进朝臣与上级在外边吃饭时应怎样守规矩，例如不可挑拣摆在你面前的食物，不可无礼貌的瞪眼睛看。手册接说：‘你的脸要朝下望，直到他对你讲话。只在他对你讲话时才说话。他笑后才笑，那样会令他心喜悦，你所作的会使他的心快乐。无人能知道心中的光景。’
Koheleth 在这里给我们介绍他自己简明的手册，教人在宫廷中怎样会成功。他开始先概论‘智慧人’，以及对他很有用的技巧和优雅。他必须知道‘事情的解释’（第 1 节），那就是说，他要知道观察情势。他必须愉快，有礼貌，性格里不带一点倔强或执拗。成功之钥是顺从──‘因你神圣的誓言，’按字义是‘上帝的誓言’（译按：中文本作‘既指上帝起誓’）。第二节大概应像在希伯来经文中一样在‘你神圣的誓言’这句话那里就止，但大多数英译本把希伯来经文下面两个字加在这一节之中，在标准修订本把这两个字译作‘就不要惊慌’，或如现代英文译本和新英文译本译作‘就不可仓皇退下’，指轻率或匆忙的行动。但这‘神圣的誓言’或‘上帝的誓言’是什么意思呢？它曾被人指你向人间当局所起效忠的誓言，是受向上帝所起更高的效忠限制的。在圣经里面有许多这种例证；从但以理的三个朋友──沙得拉、米煞、和亚伯尼歌──公然反抗巴比伦王的谕令（但三），继而但以理自己不听从大利乌的禁令（但六），以至彼得和约翰在耶路撒冷议会前说：‘听从你们或听从上帝，在上帝面前哪一样对，你们自己必须下判断’（徒四 19 ，现代英文译本的译法）。历世历代以来，总有一个时候基督徒迫切需求比效忠国家更高的效忠。今日对许多基督徒来说，这是一个活生生的问题，因他们面临核子的威胁发现自己愈来愈被迫不服从政府当局了。
然而，更可能 Koheleth 论到的‘神圣的誓言’，是指对当时掌权当局所起服从的严肃誓言； Koheleth 声称，甚至当‘事情使人不快时’（译按：第三节直译作：‘当事情使人不快时，要离开王的面前，不可迟延，因为无论何事他喜欢怎样行便怎样行。’与中文本的译法，意思大不相同）（第 3 节），那就是当你奉命去做你个人嫌恶的事情时，你仍必须忠于服从的誓言。决不可予人深刻印象觉得你渴望离开王的面前，即使那事你不赞成，决不可迟延执行政策。王的权柄是不受挑战的。你不能对权柄有所质疑，只有顺服。要记得那仍然是政府。人问一位高级官员，问他认为近来政府的一种政策是否不公平，他回答说，‘以卑职身分，我不能对这体制有所评论。’聪明之官员的态度是：‘是的，长官。’他会设法避免麻烦。他若智慧的话，他会知道何时行动并怎样行动应对（第 5 节）。在此点上朝廷官员（包括那些属于政治机构的先知）的态度与那抗议的先知的声音明显不同，后者直截了当的说出令那些当权者不爱听的话。关于这种情形的典型例证请参列王纪上廿二章，音拉的儿子米该雅与那四百名御用先知之间冲突的故事。
知道怎样行事说话并何时行事说话──‘时候和定理’（第 5 节）──这想法，导致 Koheleth 在第六节及以下各节从较广的关联、整个人生的关联，去看这个‘怎样’（ how ）与‘何时’（ when ），他仿佛使自己的心思又回到第三章，是的，要记得，凡事都有一定时间和一定地点。在这时候，那暗礁是：人发现自己落在难处和困惑的真正所在。除了必死这一件事（请参二 14 ）以外，他对将来会发生的毫无把握。正如现代英文译本简洁的把第八节的下半节译出：‘这是一场我们无法避免的争战；我们无法以巧计脱身。’第八节上半节标准修订本译作‘灵’的那个字，希伯来文是 ruah ，意义可以指灵＼生命（译按：中文本同）或风。因此可以了解为人不可能控制风，象征他面临死亡便无能为力（新英文译本的译法）；或只是指人无力留住生命，不论他多么迫切想这样做。这个字的双重意义，已由耶稣从祂与尼哥底母的谈话中有效地加以使用：‘风随意思吹，你听见风的响声，却不晓得从哪里来，往哪里去。凡从灵生的，也是如此’（约三 8 ，请另外参十一 4 的注释──不入虎穴焉得虎子 ）。最后的发言权由不得我们，无论用多少外交辞令也无法改变那事实。此时，在这个许多事情都由不得我们安排的世上，我们必须和在上掌权治理我们、往往压制人并令人受害的当局妥协（第 9 节）。
我们设法从这一段引出任何一般的指导原则，以指示我们对‘现今当权者’采取什么态度是不智的。 Koheleth 并未给我们介绍任何国家理论、任何拥护或反对政府的思想。他有一个较为狭窄的目的；忠告人怎样在政府工作中尽忠职守。即意味你要屈服于这个事实：你是权力管辖下的一个人；要执行决策，不是质疑决案。这提醒我们：在更广大的意义上，我们都在权柄之下。我们不能质疑什么，超乎我们控制的情况是：我们无法避免死亡。
大惑不解（八 10-17 ）
有许多事情令 Koheleth 感到大惑不解，不论我们怎么想，在上帝的世界里理应如何如何，但实际情况是：恶人发达，好人陷入窘境。倘若这种情形令 Koheleth 感到大惑不解，这一段开头的一节（第 10 节）正是，且经常令许多学者大惑不解的。除了几处细节的困难外，这段经文可从两大路线去诠释。
（一）指整节经文都论及‘恶人’。描写那些恶人有生之年常到圣殿、或描写寿终之日给予风光的悼别会，成结队的送丧者涌入坟场。译作‘圣地’的那些字眼可以指圣殿或是指埋葬的土地。不论是指那一样，这些‘恶人’在他们追求其乖谬目的的本城中受人大声称赞。也许这只是 对于死人隐恶扬善 （ de mortuis
nil nisi bonum ）的情形，即使在他们有生之年并无什么好事可说，正如上述拉丁文签条上所说的。这样的人也许在他们有生之年，由于某些方面可能是成功的而得到好名声。这毕竟是有利于独裁者的标准论据之一：墨索里尼使火车准时，希特拉挽救德国脱离经济混乱。
（二）指本节内包含一个对比，把下半节译作：‘那些行正直事的，在城中被人忘记’；与恶人的受人欢迎成了令人哀伤的对比。
Koheleth 是因这幅假虔诚的恶人以及他们受人欢迎的图画而烦乱？还是不论我们喜欢与否、纯粹把它当作人生事例之一而加的附注呢？我们不知道。他的确接便问，人为什么为达到自己目的转而犯罪。他的答覆是他们能逃避惩罚；犯罪是值得的，因为非立即受罚。他辩称，罪行的最大阻力是犯罪者最后必定被捕。然而实际情形并非如此。被捕受罚的可能性并不高。法律和命令的力量在他当时与我们今日一样，似乎有差不多完全相同的难题。
我相信，现代英文译本把十二节下半节和十三节全节置于引号中，并以评语介绍它们的做法是对的：‘啊，是的，我知道他们说什么：“你若顺从上帝，凡事就会顺利，但恶人就不会顺利……他们会早死，因为他们不顺从上帝”。’在这里 Koheleth 与广泛为人所持的见解争论：恶人灭亡、不得善终，而顺从上帝的人则顺利并享高寿。他说，别信那话；那是胡说。人生是不会那样运作的。临到善人的，往往是你期望会临到恶人的，反之亦然。我们不必经历漫长世途便会面对面见到那种情况，而且不禁要问问我们自己，‘为什么这事在所有人中独临到她呢？’在 Koheleth 来说，这是毫无意义，而且是令人大惑不解的。他在他时常复述的忠告中求慰藉：生命还存留时，只有一事可做，就是好好过活（ 15 节，请参二 24 的注释──与人生达成协议 ）。
然而他是极重现实的人，决不承认有其他人显然不会分享他的见解。有那些‘声称知道（译按：中文本作‘想知道’）’的人；声称知道远比他为多，声称知道世界运作的基本原则、和上帝塑造世界的目的。 Koheleth 对此唯一的评论是说：‘别相信他们，他们可以自称知道，但他们并不知道。你可以二十四小时不眠不休地注视这世界上不断发生的一切事，并把它拼扻起来，仍然不会发现究竟怎么一回事。’他说得对。众哲学家和众思想家，包括 Koheleth ，来了又去了。他们往往对先驱的缺点加以锐利的批评。每人对人类的了解都有所贡献；有人比他人更有深度。大家都了解到我们注意到一些事情，就是我们对人生的了解是重要的：但我们更接近解开这令人大惑不解的世界之谜吗？也许单凭人的思想决不能带我们达到这一点上。我们可能要够谦卑，才能接受那隐藏其中的谜底──即上帝把祂自己赐给我们。但那是意味要相信‘道成了肉身，住在我们中间’（约一 14 ），要相信‘上帝在基督里，叫世人与自己和好’（林后五 19 ）。它意味要接受世人所抛弃、所视为愚拙的，就是福音的愚拙，并发现上帝的愚拙比人智慧（请参林前一 18-25 ）。──《每日研经丛书》
马唐纳注释 传道书
二．日光之下的智慧（八）
八 1 虽然世人的智慧不能解决所有的问题，但所罗门仍然推崇智慧人过於其它。没有人更有资格去寻找事物的隐藏意思了。就贵为国君的传道者而言，智慧甚至从一个人的外表就能反映出来。他的脸发光，并使脸上的暴气冲淡。
八 2 智慧教人在王面前如何行事为人，不论王是象神一样隐藏起来，还是象地上的君王一样。智慧反复教导人首先要顺服。本节下半的希伯来原文含糊，这可从以下的译本中看出来：
而至於神的起誓。（英王钦定本） 因为在神面前所起的誓。（新美国标准本）
为着你对神起誓的缘故。（新英王钦定本）
这里的誓言可指人对政府效忠的承诺， 或者是人对神的誓言；神借此誓授权给王统治百姓（例如：参看诗八九 35 ）。
八 3 本节仍是含糊的。我们可看本节建议人当不愉快出现时，就尽快离开王的面前。或者建议反对急躁离去，无论是在忿怒、不顺服、傲慢无礼中，或者是放弃一分工作（英王钦定本、新美国标准本、新英王钦定本）。
无论如何，经节的要点指出反对王是不明智的，因为他有大权力，凡事都随自己的心意而行。
八 4 无论王何时说话，他的话都满有权力。他的权力至高无上，不容他的百姓挑战。
八 5 那些遵守王命令的人不用担心王的不悦。智慧教导人什麽合宜，包括时候和遵守王命令的程序。
八 6 做事方法有对有错，时候也有对错。人身上重压着的烦恼，是人不能时常分辨出生命里对与错的时候。
八 7 许多时候，他不知道或要去做什麽。他不能知道将来的事──将要发生什麽事或将来如何？
八 8 人不能留住他的生命或决定他准确的死期，也不能幸免於这场争战──死期无情地跟人斗争。人不能借着把自己交给邪恶，而利用邪恶去赢取暂时的解救。
八 9 这些是传道者在日光之下研究人生时所观察得来的一些事，日光之下的世界是一人受制於别人的世界，当中这人用权力管辖那人，令人受害。
八 10 许多生命都是肤浅的。恶人死去并埋葬，他曾前往敬拜之地。如今他已离开，人们在这城中称赞他的敬虔，他却常在这里行不正当的事。宗教可以被用作遮盖不诚实的外衣。一切都是这麽虚空无意义。
八 11 审判和惩罚罪犯无了期地延迟， 只会鼓吹无法纪的社会，且使人蔑视司法制度。要保证每个被告人有公平的审讯，但这样会过分保护罪犯而牺牲受害人的利益。公平、公正地即时惩罚犯罪的人，对罪恶可以起阻吓作用。另一方面，无了期的延迟只会巩固犯罪者决心犯法。他们申辩说自己可以逃出法网，至少也得到轻判。
八 12 纵然所罗门见过一些似乎例外的情况，他相信敬畏神的人终久必有好日子过。即使一个常犯罪的人得享长寿，但这例外不能否定行义最终必得赏赐，和犯法人的路艰难的事实。
八 13 传道者深信恶人最终是个失败者，因为他不敬畏神，他的生命只是短暂的，好象影儿一样转瞬即逝。
八 14 所罗门似乎倒转了一般的原则， 和显见的例外情况。有时义人所受的惩罚仿佛因为他们是恶人一样。有时恶人所受的赏赐仿佛他们是行为正直的义人。这些倒逆的情况使满脑哲学思想的一国之君讨厌万分， 他感到生命的虚空。
八 15 就他而言，惟一合逻辑的政策就是尽可能享受生命。在日光之下，莫强如吃喝快乐。这是人从神所赐他在这世上的年日中劳碌所得的享受。对所罗门来说，人死後什麽盼望也没有，他要的是此时此地的盼望。
八 16 所以传道者致力寻求一切问题的答案。他专心研究哲学，对人生各种活动定意要寻根究底，昼夜不睡觉，不眠不休。
二．日光之下的智慧（八）
八 1 虽然世人的智慧不能解决所有的问题，但所罗门仍然推崇智慧人过於其它。没有人更有资格去寻找事物的隐藏意思了。就贵为国君的传道者而言，智慧甚至从一个人的外表就能反映出来。他的脸发光，并使脸上的暴气冲淡。
八 2 智慧教人在王面前如何行事为人，不论王是象神一样隐藏起来，还是象地上的君王一样。智慧反复教导人首先要顺服。本节下半的希伯来原文含糊，这可从以下的译本中看出来：
而至於神的起誓。（英王钦定本） 因为在神面前所起的誓。（新美国标准本）
为着你对神起誓的缘故。（新英王钦定本）
这里的誓言可指人对政府效忠的承诺， 或者是人对神的誓言；神借此誓授权给王统治百姓（例如：参看诗八九 35 ）。
八 3 本节仍是含糊的。我们可看本节建议人当不愉快出现时，就尽快离开王的面前。或者建议反对急躁离去，无论是在忿怒、不顺服、傲慢无礼中，或者是放弃一分工作（英王钦定本、新美国标准本、新英王钦定本）。
无论如何，经节的要点指出反对王是不明智的，因为他有大权力，凡事都随自己的心意而行。
八 4 无论王何时说话，他的话都满有权力。他的权力至高无上，不容他的百姓挑战。
八 5 那些遵守王命令的人不用担心王的不悦。智慧教导人什麽合宜，包括时候和遵守王命令的程序。
八 6 做事方法有对有错，时候也有对错。人身上重压着的烦恼，是人不能时常分辨出生命里对与错的时候。
八 7 许多时候，他不知道或要去做什麽。他不能知道将来的事──将要发生什麽事或将来如何？
八 8 人不能留住他的生命或决定他准确的死期，也不能幸免於这场争战──死期无情地跟人斗争。人不能借着把自己交给邪恶，而利用邪恶去赢取暂时的解救。
八 9 这些是传道者在日光之下研究人生时所观察得来的一些事，日光之下的世界是一人受制於别人的世界，当中这人用权力管辖那人，令人受害。
八 10 许多生命都是肤浅的。恶人死去并埋葬，他曾前往敬拜之地。如今他已离开，人们在这城中称赞他的敬虔，他却常在这里行不正当的事。宗教可以被用作遮盖不诚实的外衣。一切都是这麽虚空无意义。
八 11 审判和惩罚罪犯无了期地延迟， 只会鼓吹无法纪的社会，且使人蔑视司法制度。要保证每个被告人有公平的审讯，但这样会过分保护罪犯而牺牲受害人的利益。公平、公正地即时惩罚犯罪的人，对罪恶可以起阻吓作用。另一方面，无了期的延迟只会巩固犯罪者决心犯法。他们申辩说自己可以逃出法网，至少也得到轻判。
八 12 纵然所罗门见过一些似乎例外的情况，他相信敬畏神的人终久必有好日子过。即使一个常犯罪的人得享长寿，但这例外不能否定行义最终必得赏赐，和犯法人的路艰难的事实。
八 13 传道者深信恶人最终是个失败者，因为他不敬畏神，他的生命只是短暂的，好象影儿一样转瞬即逝。
八 14 所罗门似乎倒转了一般的原则， 和显见的例外情况。有时义人所受的惩罚仿佛因为他们是恶人一样。有时恶人所受的赏赐仿佛他们是行为正直的义人。这些倒逆的情况使满脑哲学思想的一国之君讨厌万分， 他感到生命的虚空。
八 15 就他而言，惟一合逻辑的政策就是尽可能享受生命。在日光之下，莫强如吃喝快乐。这是人从神所赐他在这世上的年日中劳碌所得的享受。对所罗门来说，人死後什麽盼望也没有，他要的是此时此地的盼望。
八 16 所以传道者致力寻求一切问题的答案。他专心研究哲学，对人生各种活动定意要寻根究底，昼夜不睡觉，不眠不休。
传道书 8:2
遵 守 王 的 命 令： 这 里 的 王 代 表 神 所 设 立 掌 管 人 的 政 权。 顺 从 神 而 行 事 的 政 府 官 员 们 会 勉 励 义 行。 我 们 的 主 希 望
我 们 顺 服 政 府 所 定 公 义 的 法 律 ( 比 较 多 3:1 ；彼 前 2:13~18 ；参 罗 13:1 注 ) 。
8:13
恶 人 却 不 得 福 乐： 在
这 个 世 界 上， 恶 人 似 乎 常 常 得 胜， 犯 罪 的 也 不 被 惩 治 ( 比 较 诗 73 篇 ) 。 然 而 神 已 应 许 我 们， 他 终 必 照 着 恶 人 所 当 受 的 刑
罚 他 们。
8:17
人 查 不 出： 所 罗 门 认 识 到 我 们 无 论 多 么 聪 明， 也 不 能 靠 自 己 的 智 慧 解 释 清 楚 神 所 作 的 一 切 以 及 他 深 远 的 谋
略。我 们 和 约 伯 一 样， 不 必 清 楚 一 切 事 情 的 原 委， 而 只 需 要 信 靠 主， 并 相 信 凡 他 所 行 尽 都 美 好。 若
遵 守 王 的 命 令： 这 里 的 王 代 表 神 所 设 立 掌 管 人 的 政 权。 顺 从 神 而 行 事 的 政 府 官 员 们 会 勉 励 义 行。 我 们 的 主 希 望
我 们 顺 服 政 府 所 定 公 义 的 法 律 ( 比 较 多 3:1 ；彼 前 2:13~18 ；参 罗 13:1 注 ) 。
8:13
恶 人 却 不 得 福 乐： 在
这 个 世 界 上， 恶 人 似 乎 常 常 得 胜， 犯 罪 的 也 不 被 惩 治 ( 比 较 诗 73 篇 ) 。 然 而 神 已 应 许 我 们， 他 终 必 照 着 恶 人 所 当 受 的 刑
罚 他 们。
8:17
人 查 不 出： 所 罗 门 认 识 到 我 们 无 论 多 么 聪 明， 也 不 能 靠 自 己 的 智 慧 解 释 清 楚 神 所 作 的 一 切 以 及 他 深 远 的 谋
略。我 们 和 约 伯 一 样， 不 必 清 楚 一 切 事 情 的 原 委， 而 只 需 要 信 靠 主， 并 相 信 凡 他 所 行 尽 都 美 好。 若
传道书
注释
八 1 谁是智慧人？
这节经文延续第七章的主题。这个能够为人生的变幻无常找出答案的人，究竟在哪里？脸上的光是指到为人和善有礼（参申二十八 50 ；但八 23 ）。
八 2 至九 10 权力和公义
当传道者描述了人生中有关权力（ 2-9 节）、不公义（ 10-15 节）、困惑（ 16-17 节）和荒谬（九 1-6 ）的真实面貌之后，他便提出一个帮助我们在这人生谜团中站稳阵脚的立足点（九 7-10 ）。
八 2-9 王的权力
百姓要起誓对王效忠，当中有神亲自的见证和认可。
第 3-4 节传道者提醒人不要擅离本身的职守。「急躁离开王的面」可能表示不满和不忠（参何十一 2 的词组。）「固执」亦可表示「执意」。绝不可以用轻慢的态度来挑战王的权力。
第 5 节生活在独裁政权下的人，就应当留意神所赐的机会（所用的字词令人想起三 1-8 ），并依循正当的情理。乔纳单、拿单和以斯帖都是这方面的例子（撒上十九 4-6 ；撒下十二 1-14 ；斯七 2-4 ）。
第 6-7 节人生的苦难给人带来灰心失意和迷惑困扰，这正是传道书的主题，同时也因人对未来的无知而变得更加沉重。
第 8 节指出所有权力都有 4 方面的限制。首先，没有人能禁锢别人的心灵（新国际译本的旁注正切合上下文的意思）。第二，死亡是由神掌管的。第三，在与死亡的争战中，任何权力都不足以施行拯救。「战争」是比喻垂死的挣扎。第四，任何手段──无论是如何的残忍──也不能在这方面给予拯救。新国际译本将第三和第四点接连起来（「正 …… 所以 …… 」），但其实这两句词组可以分开解释。在法律、秩序，以及政府的管治都似乎遭到破坏的情况下，这项「要遵守王的命令」之吩咐就更加适切了。
八 9-11 人生的不公义
传道者再次指出自己所观察到的事物（「我见」），并作出判断（「专心查考」），扩阔视野范围（「这一切 …… 」），却有一个局限（「日光之下」）。葬礼在以色列人中是一项荣誉；将荣誉归给恶人是不合情理的。他们能入土为安，又获得别人称赞，似乎是极不公平的。我们很容易会想起许多例子。
第 11 节审判迟迟未临到，使人产生误解：神不采取行动，似乎是漠不关心，而并非长久忍耐。
八 12-13 出于信心的答案
恶人虽然罪大恶极（「作恶百次」），又享长寿，但人若从信心的角度来看此事，便会说出「我准知道」。（第 9 节的「我都见过」是所有人都能够看见的事；但第 12 节的「我准知道」却并非所有人都能明白的观点。）从某个角度来看，恶人「享长久的年日」（ 12 节），可是，从另一个角度再看，恶人「不得长久的年日，这年日好像影儿」。当中的矛盾暗示恶人在死后不再兴旺，反之义人在死后却仍然有某种形式的兴旺。
八 14-15 重述问题，反思出路
有些时候，行为和报应是完全脱离因果关系的。倘若第 14 节将问题推演得更尖锐化，那么，第 15 节则唤起读者重新记起传道者在二章 23 至 24 节和五章 18 至 20 节所提供的出路，那就是接受神所赐的，并将自己交在神的手中。
八 16 至九 1 人生变幻莫测
人生的变幻莫测使人昼夜不安（ 16 节；参二 23 ）。因此（ 17 节），我们必须安于自己是不能测透一切的。无论如何努力、勤恳，并有多么丰富的智慧，都不能替人找出答案。第 1 节下的重点，是要指出没有人能预知自己的遭遇将会怎样。（这里所指的遭遇是控制在其它人手中，而非在神的手里。）
八 1 谁是智慧人？
这节经文延续第七章的主题。这个能够为人生的变幻无常找出答案的人，究竟在哪里？脸上的光是指到为人和善有礼（参申二十八 50 ；但八 23 ）。
八 2 至九 10 权力和公义
当传道者描述了人生中有关权力（ 2-9 节）、不公义（ 10-15 节）、困惑（ 16-17 节）和荒谬（九 1-6 ）的真实面貌之后，他便提出一个帮助我们在这人生谜团中站稳阵脚的立足点（九 7-10 ）。
八 2-9 王的权力
百姓要起誓对王效忠，当中有神亲自的见证和认可。
第 3-4 节传道者提醒人不要擅离本身的职守。「急躁离开王的面」可能表示不满和不忠（参何十一 2 的词组。）「固执」亦可表示「执意」。绝不可以用轻慢的态度来挑战王的权力。
第 5 节生活在独裁政权下的人，就应当留意神所赐的机会（所用的字词令人想起三 1-8 ），并依循正当的情理。乔纳单、拿单和以斯帖都是这方面的例子（撒上十九 4-6 ；撒下十二 1-14 ；斯七 2-4 ）。
第 6-7 节人生的苦难给人带来灰心失意和迷惑困扰，这正是传道书的主题，同时也因人对未来的无知而变得更加沉重。
第 8 节指出所有权力都有 4 方面的限制。首先，没有人能禁锢别人的心灵（新国际译本的旁注正切合上下文的意思）。第二，死亡是由神掌管的。第三，在与死亡的争战中，任何权力都不足以施行拯救。「战争」是比喻垂死的挣扎。第四，任何手段──无论是如何的残忍──也不能在这方面给予拯救。新国际译本将第三和第四点接连起来（「正 …… 所以 …… 」），但其实这两句词组可以分开解释。在法律、秩序，以及政府的管治都似乎遭到破坏的情况下，这项「要遵守王的命令」之吩咐就更加适切了。
八 9-11 人生的不公义
传道者再次指出自己所观察到的事物（「我见」），并作出判断（「专心查考」），扩阔视野范围（「这一切 …… 」），却有一个局限（「日光之下」）。葬礼在以色列人中是一项荣誉；将荣誉归给恶人是不合情理的。他们能入土为安，又获得别人称赞，似乎是极不公平的。我们很容易会想起许多例子。
第 11 节审判迟迟未临到，使人产生误解：神不采取行动，似乎是漠不关心，而并非长久忍耐。
八 12-13 出于信心的答案
恶人虽然罪大恶极（「作恶百次」），又享长寿，但人若从信心的角度来看此事，便会说出「我准知道」。（第 9 节的「我都见过」是所有人都能够看见的事；但第 12 节的「我准知道」却并非所有人都能明白的观点。）从某个角度来看，恶人「享长久的年日」（ 12 节），可是，从另一个角度再看，恶人「不得长久的年日，这年日好像影儿」。当中的矛盾暗示恶人在死后不再兴旺，反之义人在死后却仍然有某种形式的兴旺。
八 14-15 重述问题，反思出路
有些时候，行为和报应是完全脱离因果关系的。倘若第 14 节将问题推演得更尖锐化，那么，第 15 节则唤起读者重新记起传道者在二章 23 至 24 节和五章 18 至 20 节所提供的出路，那就是接受神所赐的，并将自己交在神的手中。
八 16 至九 1 人生变幻莫测
人生的变幻莫测使人昼夜不安（ 16 节；参二 23 ）。因此（ 17 节），我们必须安于自己是不能测透一切的。无论如何努力、勤恳，并有多么丰富的智慧，都不能替人找出答案。第 1 节下的重点，是要指出没有人能预知自己的遭遇将会怎样。（这里所指的遭遇是控制在其它人手中，而非在神的手里。）
传道书第八至十章
9. 谁是真智者？（八 1 ）
这一节应属前面一段，而非下一段，因为前一段箴言是从罪恶与苦难中寻求智慧，而本节是很合适的结论；何西阿书末了的挑战（十四 9 ）也与此类似。希伯来文译为 如 的字，有时是指完全符合理想。本句可以译为“谁是真有智慧的呢……？” 解释 （ pe{ser ）这字研读昆兰古卷的人相当熟悉，昆兰团体以它为旧约中独立于上下文之外的解释。这字的另外一种形式（ pit[ro^n ）用在创世记，指梦的解释（创四十 5 ）。传道者乃是问，谁能从七 1 ～ 29 所列的问题中领悟出他的道路，谁又能正确地解明神护理的奥秘呢？发光的脸通常是指恩惠（参民六 25 ）。在此是指智慧人的仪态风度看来和蔼可亲，并且（如下一节所说的）他的温和显露在脸上（与申廿八 50 ；但八 23 成对比） 270 。
270 Gordis 和一些将这节经文与传八 2 以下一起解释的人，认为它是指在法庭的裁决。 NEB 根据一个修正的经节，译为“……使人被憎恨”（也参 NAB ）。
D 权威、不公平和信心生活（八 2 ～九 10 ）
我们视此为一整段，因为传道者心中的思想顺序完全与一 2 ～三 22 平行（参诠译：“悲观主义：问题所在与解决之道（一 1 ～三 22 ） ”）。他先面对君王的权威（八 2 ～ 9 ），人生不公平之事（八 10 ～ 15 ），生命之谜的困惑（八 16 ～ 17 ）以及死亡的必然性（九 1 ～ 6 ）等等残酷的事实，然后再度转向信心的立场，认为这是唯一解决之道（九 7 ～ 10 ）。
1. 君王的权威（八 2 ～ 8 ）
在 2 ～ 4 节的嘱咐之后，主题逐渐扩大为一般性论权威的箴言（ 5 ～ 8 ）。
2 ～ 3 上 . 希伯来文的前几个字令人难以理解（按字面为“我──留心 271 君王的口”），但是也许可以译为“我劝你，留心君王所说的”。“我”字似乎与本句没有关连，使得译者相当困惑。大部份人认为此处有一个不言自明的动辞，如“告诉”或“劝”（ AV ， RV ）。另一些人则完全忽视这个字（ LXX ， Peshitta ， Targum ， RSV ），或将它修改为“我的儿子”（卫迪述勃 Wilderboer ），或视之为直接受格的符号（巴顿，司谷脱），或假定原文漏了“说”一字（瑞特）。这个谜还没有解决，但本句的意思大致是清楚的。 君王的口 272 不仅是他的命令（如大部份的翻译），而是泛指“他所说的一切话”（参箴十三 3 ）。
本节的后半讲出这个嘱咐的原因…… 既指神起誓，理当如此 （参 AV ， RV ； RSV 则见以下的评论）。王的臣仆显然都要发誓效忠，这是一项常规，历代志下卅六 13 和以西结书十七 13 都曾被引为例证，说明这事。
但此处是广指一般大众的宣誓（参代上廿九 24 ，约瑟夫所着 Antiquities XV 10.4 ； XVii 2.4 ）。赫兹柏认为这是神赐给君王的誓言，这个看法的可能性较小。其他“指神起誓”的平行经文（出廿二 10 、 11 ；撒下廿一 7 ；王上二 42 、 43 ）显示，这里较可能是指人所起的誓，而由神圣化或同意。
第 3 节第一个子句 NASV 翻译得很好：“ 不要匆忙离开他 ”。“离开某人的面”在其他经文是指背叛或不忠（参何十一 2 ）。因此传道者是警戒人不得擅离职守（参十 4 ），也不要固执背叛（ RV 的 固执 较 NASV 的 加入 或 RSV 的 延迟 为好） 273 。然而，本句可用不同的方式来标点，并可以另外的方法解释文法。希伯来文 ba{hal 可以指“加速”或者“畏惧”。加果采取后者，并认为第 3 节开头的片语属于第 2 节，我们便可译为：“ ……因你的誓言不要沮丧；离开他的面前…… ”（ RSV ；参 NEB ， GNB ）。若是如此，第 3 节便是对居高位者提出警告。但十 4 的平行经文却断然反对 RSV ，而赞成 RV ， NASV 以及类似的译法。
3 下 . 顺服权威的原因，除了宗教上起誓的因素外，尚有一些世俗的因素。
传道者不是惟一用这两种角度相劝的人（保罗在罗十三 1 ～ 7 的劝勉与此相仿）。王的意愿（ 他凡事都随自己的心意而行 ）与话语权力太大，人不可置之不理。
4. 君王权势的范围包含征税和征兵为王室效力，撒母耳记上八 10 ～ 18 曾经强调、记载这制度的开始；与其他同时代王国的记录也有类似之处 274 。
5. 前面曾经极力主张：生命要顺着神对万事全权的管理而活（三 1 ～ 15 ）。现在对生活在独裁君王之下的艰难生活，也提出同样的观点。顺服并非盲目的被动。 定理 （希伯来文 mis%pa{t ）是指“惯例，程序”以及“裁定，判断”；智慧人能分辨神所定的时间以及“适当的程序”，如同约拿单（撒上十九 4 ～ 6 ），拿单（撒下十二 1 ～ 14 ）与以斯帖（斯七 2 ～ 4 ）。
6. 寻求“时候”和“定理”是 各样事务 的普遍原则。 因为人的苦难重压在他身上 ，这句解释被认为是指（ i ）加在人身上的沉重责罚；（ ii ）人类天生的较弱或邪恶：“一个聪明的臣子必会找到机会实现他的计划”，因为人类的弱点是普世性的，有朝一日必会出现缺口。”（哥笛斯）；（ iii ）钟斯的解释是：“人的麻烦已经够多了，何必再公然反抗君王，增加困难。他应当等候，时机总是会来的。”从传道书全卷来看，“苦难”应该是指人在欺压（“重压在人身上”）的担子之下，所承受的挫折、困惑和紧张，因此（ RSV 的 虽然 最好像 RV 一样译为“因为”）很需要有智慧，来分辨“时候”和“定理”。
7. 人类困惑的关键在于对未来无法预知，心情焦燥。在这方面，我们既无法自助，亦无法求助于他人。
8. 所有权威都有四项限制。第一，“无人有权掌管生命 275 ，将生命留住。”有人以为这句话与下一个子句意思相同，但是因为第三、第四个子句各有含意，所以前两个最好也视为意义不同。“留住”的意思很清楚，它用于将牛犊“关起来”，以及“囚禁”犯人（撒上六 10 ；耶卅二 2 、 3 ）。同字根的名词（ kele~~ ）是指“牢狱”。没有一所牢狱可以拘禁灵魂，亦即人的内在生命，包括其渴望、冲动和信念。我们的主也举了一个类似的划分之例（太十 28 ）。第二，“无人有权力掌管死期”。这是以否定的话表达肯定的观点（三 2 ），亦即死亡是神所命定的“时间”。第三，“这场战争无人能免” 276 。因有定冠词（在希伯来文中），所以作者心中的 \cs9 这场战争 是指死亡。这个地方“每一个人都必须前去；并且独自前去，孤身作战；而每一个人都相继仆倒。”（华德劳）。第四，“邪恶 277 也不能救那好行邪恶的人。”此处的拯救是指免于死亡。没有任何方法，无论好坏，能够救人脱离死的侵入。君王的权势在此遇见势均力敌的对手。
271 希伯来文 s%a{mar “谨慎”（箴廿一 23 ；弥七 5 ）或“注意”（申廿八 1 ；诗廿九 67 并他处）的意思。
272 Leupold 主张这里所谈的是天上的“君王”──神。而其他以“王”来指神的经文（诗五 2 ，十 16 ，廿 9 ；赛六 5 ），从上下文都可非常明显的看出来。此处“王”似乎与下一句所提到的“神”有所分别。
273 希伯来文 `al-tibba{he{l … te{le{k 是两个动词表示同一观念的例子， 其中之一带副词的意义。它与创廿四 18 类似，“她急忙并拿下”即“她急忙地拿下”。参 Barton, Gordis, DS83 （ C ）和 GK120 （ g ）， N. M. Weldman 引用亚喀得文与这一节的平行句，见 The Dabar Ra~ 阿坎地的平行经文为证， JBL, 98, 1979, pp .407f 。
274 参 I. Mendelsohn, BASOR, 143, 1956,
pp.17-22; K. A. Kitchen, Ancient Orient and Old Testament （ 1966 ） , pp .158f 。
275 Wright, NASV 和 NEB 认为 ru^@h] 是指风，但是从上下文及与死的关连看来，“灵”较为可能，这两节与三 19 ～ 21 ，十二 7 有关。
276 Mis%lah]at 被认为是指 “逃避”（ Targum,
Levy ），“武器”（ Ehrlich, Gordis 所引证），或者是“伸出手”的省略表达（ Gordis 例举赛十一 14 ），抑是“释放”（ BDB ），“休假”（ Barton, Delitzsch ；参申廿 1 以下； Herodotus ，四 84 ，七 38 以下； Josephus, Antiquities 十二 9 ， 3 ，十三 2 ， 4 ）。其他人将之修正为 meluh]est[ （护身符）（ Galling ）。在诗七十八 49 出现“送往远处”的主动意思；但 s{lah] 亦可以有许可的“释放”之意（出四 21 ，五 2 ），因此在这里可能是“释放”或某些类似的意思。
277 NEB 明显的将“邪恶”（ res%a`~ ）解释为以不法手段所取得的财富。
2. 人生的不公平（八 9 ～ 11 ）
9. 这一节究竟是前一段的结论还是下一段的开启，曾引起争论。事实上，它是两者之间的桥梁，因为 这一切 通常是向后指的。威廉斯（ Williams ）持相反的意见，但七 23 ，九 1 ，十一 9 ，以及十二 13 的 这些事 都与他所主张的背道而驰。然而，第 10 节的第一个字与第 9 节有密切的关系。因此传道者不仅是对八 2 ～ 8 的观察作结论，也开始了一条新的思路。我们再一次见到他严谨的观察（ 我见过 ），锐利判断（ 专心查考 ），广阔的视界（ 这一切……所做的一切事 ），以及界定于地上所见的事（ 日光之下 ）。希伯来文（ 有时这人管辖那人…… ）使人想起三 1 ～ 15 所论神掌握生命一切的定期。“令他受害”（希伯来文）并非 令他自己受害 （ AV ），而是令在滥用权力者手下的人受害。有两处经文用同样的动词“管辖”（ s%a{lat] ），可以说明这一点（尼五 15 ；斯九 1 ）。
10. 在希伯来文，这是“整卷书中最困难的经节之一” 278 。最后一个片语 这也是虚空 ，意指本节是记载令人失望或伤心的事。
从前后的经文（ 9 、 11 ～ 12 上）看来，这里可能是指某些不公平的事 279 。到 12 下～ 13 ，才带入信心的宣告。 RSV 抓住了要旨，但细节仍值得商榷。以下的注释主要是以 RSV 为依据，其他的解释写在注脚中。
开头的片语 RSV 译 Then 仅出现于以斯帖记四 16 ，那里显然是指“在此情况之中” 280 。这里可以译为：“在这情况中，我看见恶人埋葬。” 281 对古时的以色列人而言，正式的葬礼代表尊荣，若不得如此，则被视为极其不幸（耶十六 6 ） 282 甚至连罪犯（申廿一 22 、 23 ）、自杀的人（撒下十七 23 ），以及国家的敌人（书八 29 ）大部份都得以埋葬（因此摩二 1 以此来指控暴行）。传道者因见恶人得尊荣而感到困惑。
希伯来文继续“……他们前来 283 离开圣地”。 RSV 的解释为： 他们在圣地出入 （耶路撒冷） 284 ， 并且在他们曾做这种事的城中被人称赞。 ” 285 这包含了将 w#yis%tabb#h]u （“他们被忘记”）稍作修改，成为 w#yis%takk#h]u （“他们被称赞”），这种改法很可能完全正确。希伯来文的字母 beth 和 kaph 很类似；古代译本和某些希伯来文的手抄本中也支持此改法。这一节是谈一件不公平的事（ 他们被称赞 ），而非谈公义的报应（ 他们被遗忘 ） 286 。
11. 9 、 10 节所讲不公平却无报应的事，背后的原因是自满与对道德的漠视，本节则为其解释。人们误解了延迟的审判。生命、健康、避难所、家庭、饮食、穿着仍然维持原状，“万物与起初创造的时候仍是一样”（彼后三 4 ），神似乎没有行动，人以为祂是漠不关心、无能或偏袒。
人类的问题追溯到 心 （ GNB ， NEB 没有清楚译出）；我们是从根烂起。心“渐渐满了”（希伯来文） 作恶 ，表示逐渐刚硬，因为没有一物干涉，鉴定罪人的演变程度（参斯七 5 所用的字：“……擅敢起意如此行的是谁呢？”） 施刑 （ pitgam ， 可 能是一波斯字）在其他地方是用来指王的喻令（拉四 19 ；斯一 20 ），但在此是指神的审判。
278 G . W. Reines 'koheleth VIII,
10', JJS, 5, 1954, pp .86f . 他认为应该作 wb~wm ，而不是 wb~w 并主张这节意为：“在恶人死亡并埋葬后，他们的恶行速速被遗忘，而他们的坟墓亦受到人的尊敬。”
279 有些人认为，本节是指报应落在不敬虔者身上的观点（ Leupold 等人），但由此看来不太可能。
280 BDB 亦同， p.486 。
281 NEB 和 NAB （“走近并进入……”？以动辞 q-b-r （靠近，接近）代替 MT 中的动辞 q-b-r （埋葬）。
282 参 art, "Burial and Mourning", IBD, pp.211-215 。
283 Aalders 认为“他们来”是“他们安静地离去”的简略表达（为速记的笔法），它较长的形式出现在创十五 15 和赛五十七 2 中）。 ASV 认为是“他们来到墓地”的缩略，而 Wright 则认为是他们出生”。
284 有人（如 Reines, GNB ：认为“圣地”是墓地。这用法未得到证实，另有一些人认为是圣殿（参 JB ，“人们到圣殿去尊荣他们”）。
285 希伯来文的“这些事情”，（ ken ）偶而可以当做名辞，意思为正确（参民廿七 7 的希伯来文；耶八 6 ）。因此最后一个片语可能意思是“那些行动正直的人”（参王下七 9 的希伯来文），作动词的主词。好几种翻译采此看法，如比翻译的人认为，本节中有两种人，一是得尊荣埋葬的恶者，另一是被人忘记的义人。另外还有一个处理方式， Geneva Bible 译为“在那里他们曾行正直的事”（为 Ginsburg 所引）
286 RSV, JB, NAB, GNB, NIV 接受这种修正。 NEB 采取同样的读法，但认为它是反身动辞（“他们为他们自己感到骄傲”）。
3. 信心的答案（八 12 ～ 13 ）
12. 传道者愿意慢慢等待。罪人的恶行可能极多（ 百次 ， NEB 将之省略），寿命可能很长（ 享长久的年日 ），然而传道者坚信，义人得福乐仅是时间问题而已。最稳当的途径是 敬畏神 。在智慧传统中， 敬畏 神是一种畏惧和谨慎，因为感受到神的伟大“金光……可怕的威严……大有能力、有公平和大义……所以人敬畏祂”（伯卅七 22 ～ 24 ）；当约伯只注意风的动向，他是“废弃敬畏的意”（伯十五 4 ）。虽然传道者知道“敬畏神”也有不能解决的问题，他还是作此要求。他对智慧的条件作结论时，这也是其中的一部份（十二 13 ）。生命的“定期”需要它（三 14 ）；敬拜需要它（五 1 ～ 7 ）。它会带来释放（七 18 ），与最终的福乐──如此处的应许。 ……敬畏神的，就是在他面前敬畏的人 ，重复强调它的重要性。 在他面前 指出它的主要特色，即在神的伟大之前战兢畏惧 287 。值得注意的是，传道者虽常说“我都见过……我见”（八 9 、 10 ）。他在这里的回答却是由 我准知道 引介。生命的不公义是公开的，所有人都可以看见；传道者的回答并不是一种观察，乃是信心的答案。
13. 他同样确定，灾难虽然延迟，但最终将会临到罪人。虽然他可能“延长（他的年日）”（ 12 节希伯来文），审判落在他身上便使他不得 长久的年日 ！有人曾经用不同的方式阐释这似非而是的理论。有些人认为它是一个引用句（哥笛斯； GNB ）或是编者的技巧 288 （劳哈等）。刘普德则认为，这是经过改写的双关语：“虽然他（作恶）的时候很长，也不能使他的日子长久。”这说法很有可能，因为“他的年日”希伯来文出现在 13 节而非 12 节。笔者相信传道者是要“揭穿世俗主义的真貌”（季德纳），特意将这两个句子并列，为要激起人的议论。传道书中充满二元性的形态：从“日光之下”的观点来看，恶人的年日长久令人愤怒；从信心的角度来看，时间则似乎不同，传道者无法想像罪恶永不受责罚和审判（参雅四 13 、 14 ）。这吊诡之说亦唤起死后有生命的可能性，那时罪人将不能继续犯罪。这一点可以由以 影儿 形容人生命的不安全得到证实。按这个说法来看， AV 所译 他不得长久的年日，这年日好似影儿 （参 RV ），较 RSV 他亦不会延长他的年日如影子一般 为好。这与上下文相符，因本节只可能是指恶人在坟墓之后不能再兴旺（参诗四九，七三；传三 16 ～ 21 ，十二 14 ）
287 进一步参十二 13 。
288 见，导论：“传道书的写作 ”。
4. 重述问题（八 14 ）
传道者以更尖锐的形式来重述困惑（也参三 16 ，四 1 ，五 8 ，七 7 ）：报应与报偿完全颠倒。
5. 重提解决之法（八 15 ）
传道者没有尝试完全解开这个谜。相反的，他提出了一个实际的解决方法，所循的路线现在我们已经熟悉。他仍然关切地上的生活（ 日光之下 ），称赞喜乐（参二 26 ，三 12 ，五 18 、 20 ）和满足（ 吃喝 ；参二 24 、 25 ，三 13 ，五 18 ）。一生之久（ 一生的年日 ）的亲密友伴（ 与他同去 ，为希伯来文 yilwennu^ ，译为“依恋他”，“与他共享”）成为我们日常生活与行动的鼓励。这一切的秘诀是：皆为神所赐的。
6. 生命之谜（八 16 ～九 1 ）
16. 从八 2 开始，思路回到了生命之谜这大题目。传道者的研究非常彻底，包含他对经验的仔细思考（ 智慧 ）和观察（ 我专心寻求……要看 ）。希伯来文不清楚。在头一句“我专心……”之后，接着是一个括号（“因为或是 289 白天，或是夜晚，人的 290 眼都不见睡眠 291 ”）。其意思到 \cs16 17 节才完整（“接着，我看明……”）。传道者又看到，人的问题使他白日不安宁，夜晚不成眠（参二 23 ）。
17. 他的结论是：我们必须知足，不要想去了解每一件事。辛勤工作（“费力”），不止息的奋斗（“寻查”），技巧或经验（“智慧”）都不能解开这个谜。智慧人可能会格外的努力，但他们仍会大惑不解。
九 1. 本节可以译作：“嗯，我已经将这一切都放在心上，并且说明了义人、智慧人与他们的行为，都在神的手中。人不能知道这些会被爱或遭恨；一切都等在他们前面。”第一个字仅是“嗯”的意思，；它既非解释（ AV 因为 ），亦非对比（ RSV 但是 ）。 RSV 在……手中 是一个很普遍的片语，表达“任其处理”（创十四 20 ，十六 6 等），在“……监管之下”（创九 2 等），或“在……掌管中”（在此最为合适；参斯二 3 、 8 ；伯十二 10 ；诗卅一 5 ……）等意思。如果按一般人所认为的，后半是指神接纳人或拒绝人，那么本句的思想是：“即便是观察，亦无法明了祂如何管理我们”（季德纳）。但几个句子之后所提到的“爱”与“恨”（ 6 ），清楚是指人间事。这个观点和其他几处义人会得到神称许的保证也不相符（参二 24 ，三 12 、 13 ，五 19 、 20 ，九 7 ～ 10 ）。这一句更可能的意思是，无人知道义人将得到什么；谁又能知道未来会发生什么事呢？义人和智慧人并不保证可以过安乐的生活。 在他们前面 希伯来文意为“等候他们”，这种用法很少；它虽然可以指空间（创卅二 21 等），但却也没有理由不可以指时间。
RSV 按着古代译本，将 MT 第 2 节的第一个字（ hkl ，“一切事”）改为 hbl （“虚空”），而因此译作 在他前面的每一件事都是虚空 。这是合理的，然而 MT 的原意也很有道理。
289 Lauha, Barton, Aalders 和其他人（参 NIV ）皆是如此。这个欢点将 ki^ gam 视为两个不同的字（“因为两者”）。另一种看法（参 Gordis ）将它解释为“虽然”， GNB 用此意。
290 “他”加字尾成为“他的”，是指劳苦的受害者（参 Barton ）。
291 参 Gordis ，引 Mishnaic 的平行句“合眼”。
7. 死亡的毒（九 2 ～ 3 ）
2. 开始的句子最好译作： 凡临到众人的事都是一样 ，不一定仅是指死亡，虽然经文是继续谈这一点。这里只是指出，按着眼见，义人并不一定蒙神宠爱；而按着眼见，恶人亦不一定受到神的责罚。死亡临到众人，也没有分别。在 好人 之后， RSV 加上 和恶人 是根据古版本； MT 没有片语 292 。起誓的可能不是指亵渎或卤莽的起誓（大部份的翻译是如此；参出廿 7 ；太五 34 ），而是“奉主的名”起誓（申六 13 ，十 12 ），是表示对立约，忠诚的步骤之一。 逃避誓言 293 （ RVS ；较 AV “ 畏惧誓言 ”好，后者意指尊重誓言；参撒上十四 26 ）是指避免对约忠心。因为以下一连串的对比，都是先提好行为，所以这个解释是有依据的。（如普仑特的观察）。
3. 死亡对传道者来说并非“自然”现象，而是件无法抗拒的 恶 事。与 恶 相关的是 狂妄 ，在其他地方与这辞并用的有：能说善道的轻薄（二 2 ）、社会的腐败（七 7 ）、愚昧（十 12 、 13 ）、自以为义的不顺服（撒上十三 13 ）、及喜爱暴力（撒上廿六 21 ）或骄傲（撒下廿四 10 ）；因此，从这些用法看来，这辞是指道德沦丧，其表现为卤莽而无理性 294 。我们堕落天性的问题（参七 29 ）是普世性的，因为 恶 是归给所有的 世人 。它是整个人类内在本性（ 心 ）的特色，是无法补救的（一生， 他们活着的时候 ），是强而有力的（ 充满 ）。死亡最可怕的一面（“”，林前十五 56 ）就在这里，因为这种心将使我们“被审判……归他永远的家……归于神。”（十一 9 ，十二 5 、 7 ）。
292 它可能是一个很长的片语：“好人，洁净人”与“不洁净人”的对比，为要配合（按希伯来文）那长片语“不献祭的人”与短片语“献祭的人”的对比。（ Gordis, NASV ，亦是如此）。
293 参 DTTML ，因 yara' 在后期希伯来文中是指“躲避”。
294 JB 认为，原文遗漏“为了活人”。这种看法没有必要。
8. 有生命，就有希望（九 4 ～ 6 ）
4. 这节的前半并非否定死后的生命（参三 21 ；来十二 7 ），而是暗示地上的生活不能藉回顾来享受。这一点是本节后半所强调的。 狮子 ，“万兽之王”（箴卅 30 ），在古代的世界中为人所钦慕。另一方面，狗却为人所轻贱，因它食腐尸（出廿二 31 ；王上十四 11 ），以不洁出名（箴廿六 11 ）；有一句苏美的箴言说：“看重聪明狗的人不知羞耻。” 295 这番话为传道者认为今生是决定性的见解更添上了色彩。
5. 第 4 节 指望 的解释，是因今生还有机会思想死亡的事实，以此来衡量生命的价值，正如传道者前面不断的劝告。对死后的生命没有任同的描写，只提出审判的警告，以及消极的谈到所有地上的经验都将停止。在其他地方曾以 赏赐 形容人类努力的成果（四 9 ），包括物质的东西（民十八 31 ）；死亡使我们完全离开这个范畴。
死了的人毫无所知 ，在旧约中不算极端的言论（参王下廿二 20 ；伯十四 21 、 22 ）。古代的其他文化和我们的民俗一样，也有与死人接触的迷信。海德尔（ Hediel ）引用一段巴比伦的经文，说到“可怕的鬼魂……整日追逐我，整夜恐吓我……可能是我家人或亲戚的鬼魂，也可能是死于暴力的人或流浪者的鬼魂。” 296 巴比伦和叙利亚人的习俗，是要在墓中供给死去的亲属饮食 \cs18 297 。但以色列没有这种风俗。相反的，活人会忘记死人；虽然有约定，有纪念物，但他们很快便“不被记念”了（诗卅一 12 ）。
6. 地上的经验将会停止， 爱 与 恨 也在其内。下一个字常指 热情 （ NASV ）或 嫉妒 （ NIV ），但在此可能用一般性的辞汇更符合上下文，如 GNB 他们的欲念 。 日光之下 的片语肯定了前几节是指地上生命失去了便不能挽回。一个人的分（ AV ）或“ 所享有的 ”（ RSV ），是每日活动中所得到的喜乐和满足（参三 22 ，五 18 ，有时此处译作 命运 ）；在自我为中心的快乐中不能得到（二 1 ～ 11 ），唯有视之为神的恩赐，才能享受（三 22 ，五 19 ）。传道者一再提醒，人的分在死亡之后便不可复得了。本句以最强烈的语句声明这一点：一旦死亡，它便完全（ 不再 ）而永远（ 永远 ）过去了。
295 参 E. I. Gordon, Sumerian Proverbs （ 1959 ） , p.256 ；参其也论轻视狗的资料， pp.256-262 ，以上的翻译是暂定的。
296 A . Heidel, The Gilgamesh Epicand Old
Testament Parallels （ 1963 ） , p.157 。
297 同上， p.204 ， 参 Miranda Bayliss' ，中亚述及巴比伦为死人赎罪的典礼（ 'The Cult
of Dead Kin in Assyria and Babylonia', Iraq, 35, 1973, pp.115 ～ 125, esp. p.117 ）。
9. 信仰的药方（九 7 ～ 10 ）
7. 这里突然插入一个迫切的劝诫：去…… ！先前的劝告（二 24 ～ 26 ，三 12 、 13 、 22 ，五 18 ～ 20 ）现在成为紧急的召唤，要人行动。信靠神的人必须能享受满足的生活（参五 18 吃 之注释 ；与喜乐的人生（亦参见十一 9 ）享福的基础在于 神已经悦纳你的作为 。这句话几乎与保罗的口气相同，是传道者最接近因信称义教义的一句话。人必须知足，视之为神的恩赐（参三 13 ）；神将悦纳他及他的作为。信徒不是靠努力来讨神喜悦；他“已经”被接纳了。在这基础之上，智慧人会“尽力去作所当作的事”（九 10 ）。（也许可以这么说，他从保罗的教训转到雅各的劝诫）。
8. 在炎热的气候里， 洁白的衣服 和 膏油 令人倍觉舒畅，后者可以解除皮肤干燥的不适。许多古老的经文中均提到，食物、衣服、膏油为日常生活的必需品（参何二 5 ；路七 38 、 46 ） 298 。埃及的 竖琴者之歌 曾提到“头抹没药，身穿细麻衣” 299 。在吉儿迦梅逊的叙事诗中，用辞更接近：
吉儿迦梅逊，你要流浪到何方？
你追寻的生活，将寻不着，
诸神造人的时候，
裁定人必须死，
生命掌握在他们手中。
吉儿迦梅逊啊，让你的肚腹填饱，
白天寻欢，夜间作乐，
每天快活宴乐，
日夜跳舞嬉戏 ！
外袍闪亮光鲜，
洗头净身，
关怀牵你手的幼儿，
让你的妻享受你的怀抱，
这才是人类的使命 300 ！
然而，传道书并非主张在诸神不良意旨的阴影下持享乐主义，而是认为享福是神的恩赐之一，反映出神接纳人的保证。
9. 在人生的挫折中，婚姻是一帖良药。传道者正视它，认为是人类的正常情况，因为他劝勉每一位读者都当如此（参创二 18 ）。正如创世记二章所载，男人要负起生活最重要的责任，妻子是他的伴侣，是 虚空的年日 中的安慰（参见林前十一 8 、 9 ；提前二 13 ）。婚姻的要求包括爱情的给予（ 你所爱的 ；参弗五 25 ），积极寻求快乐（ RSV 译 享受人生 ），在世上的职责中（ 劳碌的事上 ）终生（ 你一生……的年日 ）互相鼓励。
有两个理由将这个呼吁更加强化。第一，婚姻是神的礼物，因此必有美善的本质。（参来十三 4 ） 分 是传道者的用辞，形容在地的虚空中神乐意赐给人的快乐与安慰（见三 22 ）。第二，人生非常短暂且缺乏保障（ 你虚空的年日 ）；既然婚姻是世上诸福中的一项（ 日光之下 ），就要在这一生中享受其快乐，因生命转瞬间将消逝无踪 301 。
10. 以上一连串的鼓励自然导出此结果，因为快乐（ 7 ）、安慰（ 8 ）和伴侣（ 9 ）使人有精力、有信心，能全力投入一生的使命。
手 指力量或能力（参书八 20 ， AV 小字， RV 小字）； 当作的 （英： finds ），意指机会（参撒上九 8 ，希伯来文为“在这里发现”意指“在这里我恰好有”）。因此，去作 凡你手中所当作的事 ，是指按个人的能力与环境，享受生命，并负起人生的责任。生命应当积极而充满活力（ 尽力 ），踏实（ 谋算 ，意指“策略”、“计谋”，“主意”），有见识（ 知识 ），有巧妙（ 智慧 ）。这种信心生活的特性，惟有在一个人今生日子中才可能有。悲观者生命的虚空，不能以回顾来填满，除非找到补救的良方。
人生抵达终点， 阴间 ，死者的所在，世上的经历──各种活动、计划与智慧──都止息了（参约九 4 ）。传道者并没有对 阴间 作积极的描述。消极而言，其特性是缺乏今世生活的机会；他没有再多作说明。以色列和其他古代国家不同 302 ，对死后的世界几乎没有任何神话。 阴间 ，是一个语源不确定的名辞，指一个地方，但已没有神话色彩，旧约只是藉此明显的用辞来描述死亡的状态而已。
298 参 J. Zandell, 'Egyptological Commentary on
the Old Testament', Travels in the World of Old Testament （ ed. S. H.
G. Heerma Van Voss et al., 1974 ） , pp.279 下 。
299 见导论：“传道书的古代近东背景”， p.26 所引用之经文 。
300 ANET, p.90 。
301 因为在此处“妻子”原文只是“妇人”，而希伯来文没有加冠词，可以指“一个妇人”，以致一些人（例如 Barton, Ginsbury ）认为传道者乃主张婚姻之外的淫荡。这种看法忽视了传道书的背景创世记一至十一章；况且传道书的希伯来文形式有省略冠词之倾向，而其他作者则会加冠词。因此，单凭缺乏冠词而如此解释是无法立足的。伴侣乃是一生之久，而非一时的男女暧昧关系。
302 参 N. J. Tromp, Primitive Conceptions of
Death and the Nether World （ 1969 ） , ch. 2; P. Watson, Mot, the God of Death, at Ugarin and in the Old Testament （ University
Microfilms, 1971 ） ; J. Zandee, Death as an Enemy According to'* Ancient Egyptian
Conceptions （ 1960 ） ; E. F. Sutcliffe, The Old Testament and the Future Life （ 1947 ） , chs. 1 ～ 2 for
extra-biblical ideas 。
E 智慧与愚昧（九 11 ～十 20 ）
许多注释家认为，这几节不是持续的言论。哥笛斯说：“这一段包含各种主题，缺乏逻辑结构”。德立兹抱怨道：“为了将这几节经文和前面连贯起来，我们浪费了多少时间、思想与纸张！”不过，有少数学者（例如刘普德、赫兹柏及其他几位）尝试理出这些言论的头绪。刘普德认为：“作者所写的言论有连贯性，其思想有逻辑顺序。”（对十 1 的注释 ）。这件事的真相不容易定夺。若要想理出非常详尽的推理，当然无法令人信服；但另一方面，推理的连贯性和主题的连贯性是两回事。若前者在这些经文中并不显着，后者却相当明显，因为每一个单位都多少直接论及愚昧或智慧。
1. 时间与机会（九 11 ～ 12 ）
本段经文首先谈论智慧和其限制，并与 7 ～ 10 节抗衡。智慧人不能只安于生活的福份而忘却忧患 ； 因为虽然智慧人有神悦纳的保证，但患难仍不会消失。
11. 这里列出五种成就，没有一种可以保证成功或发达 ：（ i ）快跑的脚可能是输家（参撒下二 18 ）；（ ii ）军事力量不能保证战争胜利（参赛卅六～卅七）；（ iii ）智慧同样不能保证人可以过好日子（参传九 13 ～ 16 ，十 1 ）；（ iv ）明哲可能与贫穷为伴（参九 15 ）；（ v ）恩宠（和合本：得喜悦）可能迟迟临到无辜的约瑟（创卅七～四十一），而有人也许全然得不着（传九 13 ～ 16 ）。有两个因素足以扰乱人类所有的计划。第一， 时间 （和合本： 当时 ）限制了我们，这辞回应了整卷传道书的教训，我们生命的定期都在神的手中；这固然是信心的保证，却也是对自信致命的打击。第二， 机会 是不可预期的，纵有再周详全备的计划，也可能遇到不按牌理出牌的局面 303 。
12. 生命的定期无法预测（事先 人也不如道 ），无法躲避（ 恶网……网罗 ），突然临到（ 忽然临到 ），但真实的人生模式正是加此； 世人 是一般性的名辞，指出这是生命的常态。劳哈认为， 祸患……的时候 ，可能只是指死亡的时间（参七 17 ）。但是，既然在别处经文（参八 5 ～ 7 ）传道者提到事务的流动常与世人的计划和希望相对， 祸患……的时候 可能除了指最终的死亡，也包括其他灾难。
303 参见二 12 ～ 17 的注释 。
2. 受重视的智慧（九 13 ～ 16 ）
传道者如同在别处一样，首先提出一项观察，接着写下一连串评论与感想。
13. 传道者提出另一个他所观察到的智慧事例。 我见 是他的惯用语，表明是一些真实的事令他深思；因此这故事并不是纯粹杜撰的比喻（ 榜样 ，亨登柏等人）。
14. 他很惊讶，卑微无名（ 小城 ）竟能与声势浩大（ 大君王 ）相争，软弱无力（ 人数稀少 ）竟能与强大有力（ 修筑营垒 ） 304 抗衡。下列史实曾被列入考虑：
亚基米得（ Archimedes ）曾击沈罗马船舰，挽救西那库斯城（义大利西西里岛之海港，西元前 212 年）；大安提奥古斯（西元前 218 年）和后来的安提奥古斯七世（西元前 138 年）围攻多尔；安提奥古斯五世围攻备索勒 305 ；狄密斯托克利（ The-mistocles ）挽救雅典；佰玛迦的亚比拉之解围（撒下廿 15 ～ 22 ）；提备斯的脱困（士九 50 ～ 55 ）。
15. 除了以上的理论之外，科克斯（ Cox ）认为， 穷人 可能就是指传道者自己。这些都不能令人信服；因为本段主旨在于 没有人记念那穷人 。难道这意谓着他救了那城之后，旋即被人遗忘？果若如此，“我们要学的是，不必看重大众的谢忱，它很快会烟消云散”（季德纳）。或是他可以拯救那城，却未被注意到？这种解释似乎可能性较大， GNB ， NEB 和 NASV 版本译作：“他应该可以拯救那城”（亚达斯、麦尼尔和赫兹柏亦持相同看法） 306 ；下一节即如此应用这里的教训。
16. 他应用此比喻的教训：智慧经常被人藐视。虽然智慧可能扭转乾坤，但是贫穷人 307 的卑微环境却和他作对，且胜过他的智慧。 勇力 意即本领，指个人或军旅，在皇家的丰功伟业中常受瞩目，以色列史中好几处记载一连串勇士之名，足可证明 308 。
304 希伯来文 M#so^d[i^m （网罗）可能是抄写者在誊写 m#so^d[i^m （围困）时之误。其他学者（如 Gordis ）认为 m#so^d[i^m 本身即有“围困”之意。
305 这些事件见于 Polybius 第五卷； Josephus, Antiquities 第 8 卷； 1 Macc. 6 及 2 Macc.
13 。
306 参 GK 106 （ p ）完成式之用法“表达行动与事实……”并非指实际的，乃指可能的。
307 参传四 13 及注释 97 。
308 参王上十五 23 ，十六 \cs15 5 、 27 ，廿二 45 ；王下十 34 ，十三 8 、 12 ，十四 15 、 28 ，廿 20 ；代上廿九 30 ；斯十 2 。
3. 智慧的阻碍（九 17 ～十 1 ）
17. 传道者继续强调，安舒的生活会打消智慧。 16 节的反面也同样真实：统治者能够要人听他的话，而智慧却容易在喧嚣声中消失。三重对比清楚表明了这一点（ 言语……喊声，智慧……掌管（者），在安静之中……愚昧人 ）。“ 掌管者 ”不限君王，而是统治阶级的通称（参代下廿三 20 ；箴廿二 7 ）。作者将 智慧人 与 掌管者 对立，意指统治阶级并不一定站在智慧这一边。“ 喊声 ”似乎是指该地的“地方官”强烈的自信。他身边那些谄媚，喧嚣的随伴，对他只有坏影响。在 安静之中 才更有希望得着智慧（赛卅 15 加上“信心”，和合本译作“安稳”；传四 6 加上知足）。因此，智慧无法经常占优势；喧嚣、多言及权力却可能胜过它。智慧本身并无保证 309 。
18. 另一个危险是智慧很容易被推翻。有些人（例如金司博）认为这里的错误是知识性的，所谓的 罪人 与道德无关。然而在以色列的智慧文学中，“智慧”和“愚昧”是有道德含意的，传道书尤其如此。智慧，包括所罗门特有的广大的心，娴熟的文笔，对自然界渊博的学识（王上四 29 ～ 34 ）；但是这是神所赐与的才能（王上四 29 ），且附有道德条件，因为它让人能“辨别是非”（王上三 9 ）。在申命记中提到谨守遵行“律例和典章”：“这就是……智慧，聪明”（申四 5 、 6 ）。传道书的模式大体上亦相同：宽广的见解（一 13 ）；有技巧的搜集、整理箴言（十二 9 、 10 ），对自然界广泛的兴趣（一 5 ～ 7 ，二 4 ～ 7 ），智慧乃神所赐且具道德约束力（“神喜悦谁，就给谁”二 26 ）。在二 26 ，“智慧”与“罪人”对立，显然是基于道德因素。因此，此处“罪人”是否可以排除道德因素，很令人怀疑。
十 1. 尽管此节被列入下一章，但其主题仍继续前面的经文，谈到个人的层面。上下两句互作比较，可以译成“ 正如 死苍蝇…… 因此 一点愚昧……”，此箴言强调智慧人的品格所散发的馨香之气（ 作香的膏油……智慧和尊荣 ）。然而，一点小错误就能使他的愚昧之气胜过智慧的馨香。这句箴言再次警告读者，即使对智慧也不可完全信赖。我们的生活必须日日交在神的手中，除了神以外没有安全之处，智慧亦无法保证平安 310 。
愚昧 （ sekel ）或愚昧人（ sa{ka{l ）与邪恶（七 17 ）有关，与智慧相反（二 19 ）。它源自人格内在的缺陷（ 2 ），旁观者清楚可见（ 3 ），愚昧人的讲论更表露无遗（ 14 ）。在别处经文中说到，愚昧乃是“有智慧行恶”（耶四 22 ），无道德感受（参耶五 \cs16 21 ）。它不是缺乏知识，乃是不讲道德。
309 RV 版本以不同的方式译此节：“智慧人的言语被人听从，胜过掌管愚昧人的喊声”。这要看“听”这个分辞如何与周围的字相连，是“在安静之中听”？或“……在安静之中被听”？既然上下文与智慧的限度有关，也就是论智慧失败的可能性（参 11 ， 16 ， 18 节）， RV 的翻译似乎较不合适。九 16 正是在否认人会听从安静中的智慧。
310 希伯来文可能译为“死苍蝇”或“致死的苍蝇”。类似用法（见希伯来版，撒上五 11 ；诗七 13 ，十八 5 ；箴十四 27 ）指向后者， Leupold 亦如此译。然而这句箴言所强调的，应该是腐化之物虽小，影响却很大；并不是其致死之力，在推理上所需要的语气，类似用法并不足以推翻。
4. 愚昧人（十 2 ～ 3 ）
本章其余的经文（十 2 ～ \cs16 20 ）专谈愚昧，首先从一般性的说法开始。
2. 追根究柢，愚昧乃源自人心的错误，人内在无形的生命与脸（七 3 ）、手（七 26 ）以及身体（十一 10 ）等外在有形的部份形成对比（参撒上十六 7 ）。它包含了心思意念，因为“专心”即考察研究（一 13 、 17 ，八 9 、 16 ）。因 心 的本质产生的问题，正是传道者所面对的难题。从一方面而言，“永生”是在心中；我们不可能满足于这有限世界的一切（三 11 ）；可是心却是邪恶的（八 11 ，九 3 ）、不正的（十 2 ）。然而，神可以在我们身上工作，使心溢满喜乐（五 20 ）；心有可能得“放正”（七 3 ）；也可能得“智慧”（八 5 ）。此种“可疑的身体结构”（季德纳）是幽默的笔法，常见于智慧文学中。 AV 和 RV 的译法相当正确： 智慧人的心在他的右手边…… ，右手与力量有关，代表拯救、支持和保护（诗十六 8 ；赛四一 13 ）。惯用右手的以色列人显然是将左手与不得宠（参太廿五 33 、 41 ）、笨拙无能（参士三 15 ，廿 16 ）相提并论 311 。心的位置在右，表示一个人在日常生活中满有聪明且饶富机智。而心 居左 ，则表示一个人的“生命之源”（箴四 23 ）是位于现实与属灵无能的范畴里。
3. 此节更具体说明了这一点。 愚昧人 喜爱喧嚷的歌唱（七 5 ）、吵杂肤浅的笑声（七 6 ）；他懒惰成性（四 5 ），喜爱饶舌（五 3 ，十 12 ），脾气暴躁（七 9 ），不接受谏言（九 17 ），目无道德（二 14 ），心无药可救（十 2 ），神不喜悦（五 4 ）。他可能出现在社会各个阶层中，甚至在神的殿中（五 1 ）或君王宝座上（四 13 ）。孟第（ S. A. Mandry ）曾研究愚昧人的本领，计有说谎、毁谤、喧噪、激怒他人；他聪颖、诡诈、非常自信；他不理会惩诫与管教，反对宗教 312 。
第一句可以译为 他缺乏心 （ RSV 译为 他毫无理性 ，参箴十 21 ），或者将句型另作分析，而译为“他的心缺乏”。由他内在的缺失（ 2 ）来看，后面的解释似乎较合适。第二句许多人认为是指愚昧人“称那些与他不同、想要矫正他的人为愚昧人……愚昧人凭自己来定是非，藐视一切谏言”（钟斯）。这解释似乎没错，因为温和的劝说（箴廿三 9 ）与强烈的责难（箴十七 10 ）都无法影响他。但本段经文中没有提到劝告；因此最好解释为愚昧人无法隐藏自己。意即，愚昧人内在的缺失在大庭广众间表露无遗。
311 参 Z. W.Falk, "Gestures Expressing
Affirmation", JSS, 4, 1959, pp .268f 。
312 S. A. Mandry, There is No God: A
study of the Fool in the Old Testament （ 1972 ），特别是： p.55; T. Donald, 'The Semantic Field of
"Folly" in proverbs, Job, Psalms, and Ecclesiastes', VT, 13,
1963, pp.285-292 。
5. 愚昧人居高位（十 4 ～ 7 ）
4. 在论愚昧与智慧的全段之中，只有本节和十 20 有命令语气。在本节中命令之后随即解释必须如此行的原因。 掌权者 若 发怒 313 ，必须以冷静的坚忍化戾气为祥和，不要因害怕而恐慌，也不要怀怨在心而离弃他。士师记八 3 出现同样的字汇“怒气……消了”，可以说明这一点。
5. 本节经文指出第 4 节警告的背景，是作者曾观察到的一件祸患（ 我见 ）。有些译本将语气软化（ NIV 译为 sort of ； RSV 译为 \cs16 as it were ，和合本“似乎”），但是希伯来文的口气比较肯定（“确实地”，“真实地”），不太像是比较语气（“似乎”、“可谓”） 314 。刘普德认为“ 掌权者 ”即是神，他的论点是（ i ）按上下文看，似乎合理；（ ii ）希伯来文用（ s%lli^t[ ），和 4 节的字（ mo^s%e{l ）不同，由此显出是两种掌权者；（ iii ）希伯来支用定冠辞，也有这个含意；（ iv ） s%alli^t] 在但以理书四 17 、 25 、 32 ，五 21 是用来指神。对以上论点可以如此答覆：（ i ）字的改变仅是文笔的变化；（ ii ）在但以理书中的用法并无重大的意义；若 melek （“君王”）可以指地上的王（赛六 1 ），也可以指天上的王（赛六 5 ），则 s%alli^t] 亦同样可能有不同的用法；（ iii ）定冠辞可指在某一时间中作王的那一位；（ iv ）决定因素在于上下文，而这一点并不支持刘普德的理论。上下文乃是论国家掌权者的愚昧。传道者似乎也不可能说神会“疏忽”。
6. “时间与机会”（九 11 ）可能造成古怪不合理的现象，智慧的功效因此受到限制。拥有丰富资源的人（ 富足人 ），可能缺乏机会；拥有机会的人（ 高位 ），则可能缺乏属灵的资产。
7. 传道者提出一个反常的例证。 马 与王权和财富有关，对古代的人是非常生动的说明（参申十七 16 ）。
313 希伯来文为 ru^@h] （灵），但此处是指怒气，参赛廿五 4 （强暴人的怒气）及箴廿九 11 。
314 参七 7 的注释及 Gordis 论 kaph 肯定语的用法，注释 254 。
6. 愚昧人的行动（十 8 ～ 11 ）
这一组箴言说明了愚昧人的结果。它和 4 ～ 7 节的关系很难断定。可能“出于掌权者”的愚昧仍然是作者所关注的，但应用范围则更加广泛。
8. 报复的本质亦包含对自己的惩罚。这个比喻和耶利米书十八 18 ～ 22 相像。力图行恶的人通常任意而行，且不惜各种麻烦（ 挖陷坑……拆墙垣 ），他们的回报则恰如其计（ 自己……必掉在其中 ），无法意料（ 8 节下），且是致命的（为蛇所咬）。哈曼正是如此，他被挂在自己所作的木架上（斯七 9 、 10 ）。
9. 也许有人认为，凿石头、劈木头等建设性的活动，比第 8 节的行恶安全。这里另有两句箴言对此错误的假设提出警告：人生各种活动均有与生俱来的危险。
10. 在别处，传道者和智慧传统通常描绘愚昧人的特色为肤浅和匆忙。此处则刻划出智慧人的工夫：智慧人将工具预备好。深思能带来成功，远胜过暴力。
11. 此处正视一个相对的危险：一个人虽可以处理困难之事（ 行法术者 ），若缺乏机敏，仍会失败（ 未行法术以先，蛇若咬人 ）。懈怠可能抵销与生俱来的技巧。
7. 愚昧人的言论（十 12 ～ 14 ）
12. 所有智慧作品迟早都会论及舌头，因为谈吐是智慧的试金石，“小小的舵”可以指挥全船（雅三 4 、 5 ）。 智慧 的言语是 恩言 ；希伯来文说它们是“恩典”，是一切恩惠或仁慈具体而微的表现（参诗四十五 2 ；箴廿二 11 用到同样的话）：是合宜的（箴十五 23 ，廿五 11 ），有帮助的（弗四 29 ；西三 8 ），可喜的（箴廿五 12 、 15 ）。 言语 可以 吞灭 （直译“吞下去”参诗五十二 4 ）；它能毁灭愚昧人的名誉（ 3 ）、品格（雅三 6 ）、向善的念头（弗四 29 ），至终毁了他自己（太十二 36 、 37 ）。
13. 愚昧人言语的来源，在于他内在的性格（参太十二 34 ），即前文所阐释的 愚昧 （参十 2 、 3 及九 17 ～十 20 全部）。它的 末尾 （结果；参七 8 ）是“奸恶的狂妄”（ RSV ， NIV ），是一种颠倒是非的不讲理。
14. 传道者现在指出愚昧人自大的言论。也冗辞赘言，但其中毫无深奥的智慧或知识。他对眼前的事都欠认识，更遑论未来了。没有人能提供他未来的知识，然而他却大言不惭。
8. 愚昧人的无能（十 15 ）
主题从言论转到行为。它与 16 ～ 20 节相连，但不是以全国性的角度来看此事。 愚昧人 的 劳碌 造成困乏，其结果是毫无功效。下半节强调，他“对人人皆知、随手可得的事，却一无所知）（金斯博）。前文已说明懒惰是他主要的特征（四 5 ），这里则是说他在道德与智力上的懒惰，导致绊跌（二 14 ）、笨拙（十 2 ）、崩塌（十 18 ）的人生。
9. 邦国的愚昧（十 16 ～ 20 ）
全段达到最高潮。传道者已经观察过智慧和愚昧对全国的影响（十 4 ～ 7 ），现在他恳切指明这件事的紧要性，将两种生活方式互相较量，指出邦国的两种命运：毁灭之路（ 有祸了 16 ）与安全之路（ 有福了 17 ）。
16. 邦国第一优先的需要是一位成熟的领袖。 RSV 译为 \cs9 是孩童 ，并非指年龄，而是泛指成熟度。这个名词常指“仆人”（参 NIV ；但“ is ”和“ was ”都有可能；参士七 10 、 11 ，十九 3 等）。在列王记三 7 ，所罗门认为自己是“幼童”，承认他的不成熟是很大的缺陷，需要神赐智慧才能弥补。
17. “ 贵胄之子 ”是在社会上地位较高的人，有充份的自主权。所以，这两节的对照，重点不在年龄，而在生活的态度，一种为成熟、大胆，另一种则为不成熟、无主见。邦国的智慧另一项标准是节制。早晨宴乐标明放荡、懒惰的生活态度，强调其奢侈与放纵。我们经常看见传道者认为享受喜乐是应当的（例如九 7 ～ 10 ），放纵的相反不是禁欲主义，而是节制。这种喜乐的标记是“为要补力”而享受，“不为酒醉” 315 。因在高位的有智慧之力，带来幸福的生活，是国家极其有福的标记；由自我放纵所产生的虚伪喜乐，是国家危难当头的标记。
18. 赫兹柏认为 房子 比喻国家，如此这段经文便有连续性。这个看法其实并无必要。这里的衔接并不复杂，乃是继续谈愚昧人的主题。愚昧人懒惰的结果不是遭致神闪电似的审判，他所受的审判更微妙，乃是逐渐的衰退。如果不注意每天生活的细节，结果就会失去生存的战斗力。 RSV ， NIV 的 滴漏 可以意指“崩溃”，是乌加列文同语根动辞之意，适用于本处及诗篇一一九 28 316 。然而，滴水的文思无疑曾出现于箴言十九 13 ，廿七 15 和约伯记十六 20 ，因此，“滴漏”也是可能的翻译。
19. 本节经文很难处理。如果 16 ～ 19 节是平行句， 16 、 17 节之间的对比在 18 、 19 节再度重复，其顺序即为：有祸了……有福了……有祸了……有福了；如此， 18 节是谈愚昧生活的不幸结局， 19 节则应该谈智慧生活的快乐结局。在别处 面包 （ RSV ）代表生活中合法的喜乐（九 7 ）。钱能叫 万事应心 的说法不足为奇；虽然圣经曾对钱提出警告（申八 13 、 14 ；可十 23 节以下；提前六 10 ），却并没有藐视它。传道书中四次提到它，说明一个人知道何为富有（二 8 ），钱无法完全满足人（五 10 ），但它可以成为一种护庇（七 12 ），也是实际的需要（如果我们以这种方法来看本节）。有些人不赞同这种解释，认为本节仍在讨论放纵的生活。这种解释以为本节是描写愚昧人的人生观同等有限，不超过摆设筵席、酒和金钱。
要作选择很困难。笔者认为后者的说法更为可能。从希伯来文字的顺序看来，本句所强调的似乎是：“他们为 嬉笑 设摆筵席，以 酒 使人快活，认为 钱 能叫万事应心。”懒惰生活的失败就在于此：面包……酒……金钱是其极限。
20. 这部份以一段实际的警诫作结束。智慧人在生活中不应该对 国家的 君王和领袖（ 富户 ）产生愚昧的愤怒。本节提出挑战，要我们在全国都懒惰、不成熟、放纵之时，仍然保持镇静，对主政当局要柔顺；这里对顺服举出一个合宜的理由。译为 思想 的这个字，曾被译为“休息”或“卧房”，但这个最普遍的译法非常有道理 317 。“是小鸟告诉我的”是一句谚语，以各种不同的形式出现在许多文化中，包括亚里斯多法尼的 鸟儿 ，及赫人 艾耳库赫撒的故事 \cs18 318 。
本段所谈的智慧和愚昧完全符合传道书主要的教训：我们需要面对生命实况，每天都从凭祂旨意行事之神的手中接受生命。
315 这介系辞可能是指 " 附随的情形 " （ BDB, p.89 ），为以上翻译的依据。
316 G . Driver 在 Archiv Orientalni, 17, 1949, pp .155f 中的建设 ， H. L.
Ginsberg, JAOS, 70, 1950, pp .158f 及 M. Dahood （ CPIQ, 1952, p.212 ）等人都接受。
317 参 D. W. Thomas, 'A Note on B#made'aka in Ecdes. 10: 22', JTS, 50, 1949,
p.177 ，那里提到一些人的建设。
318 参 T. H. Gaster, 'The telltale bird', in Myth,
Legend, and Custom in the Old Testament （ 1969 ） , p.838 。
──《丁道尔圣经注释》
这一节应属前面一段，而非下一段，因为前一段箴言是从罪恶与苦难中寻求智慧，而本节是很合适的结论；何西阿书末了的挑战（十四 9 ）也与此类似。希伯来文译为 如 的字，有时是指完全符合理想。本句可以译为“谁是真有智慧的呢……？” 解释 （ pe{ser ）这字研读昆兰古卷的人相当熟悉，昆兰团体以它为旧约中独立于上下文之外的解释。这字的另外一种形式（ pit[ro^n ）用在创世记，指梦的解释（创四十 5 ）。传道者乃是问，谁能从七 1 ～ 29 所列的问题中领悟出他的道路，谁又能正确地解明神护理的奥秘呢？发光的脸通常是指恩惠（参民六 25 ）。在此是指智慧人的仪态风度看来和蔼可亲，并且（如下一节所说的）他的温和显露在脸上（与申廿八 50 ；但八 23 成对比） 270 。
270 Gordis 和一些将这节经文与传八 2 以下一起解释的人，认为它是指在法庭的裁决。 NEB 根据一个修正的经节，译为“……使人被憎恨”（也参 NAB ）。
D 权威、不公平和信心生活（八 2 ～九 10 ）
我们视此为一整段，因为传道者心中的思想顺序完全与一 2 ～三 22 平行（参诠译：“悲观主义：问题所在与解决之道（一 1 ～三 22 ） ”）。他先面对君王的权威（八 2 ～ 9 ），人生不公平之事（八 10 ～ 15 ），生命之谜的困惑（八 16 ～ 17 ）以及死亡的必然性（九 1 ～ 6 ）等等残酷的事实，然后再度转向信心的立场，认为这是唯一解决之道（九 7 ～ 10 ）。
1. 君王的权威（八 2 ～ 8 ）
在 2 ～ 4 节的嘱咐之后，主题逐渐扩大为一般性论权威的箴言（ 5 ～ 8 ）。
2 ～ 3 上 . 希伯来文的前几个字令人难以理解（按字面为“我──留心 271 君王的口”），但是也许可以译为“我劝你，留心君王所说的”。“我”字似乎与本句没有关连，使得译者相当困惑。大部份人认为此处有一个不言自明的动辞，如“告诉”或“劝”（ AV ， RV ）。另一些人则完全忽视这个字（ LXX ， Peshitta ， Targum ， RSV ），或将它修改为“我的儿子”（卫迪述勃 Wilderboer ），或视之为直接受格的符号（巴顿，司谷脱），或假定原文漏了“说”一字（瑞特）。这个谜还没有解决，但本句的意思大致是清楚的。 君王的口 272 不仅是他的命令（如大部份的翻译），而是泛指“他所说的一切话”（参箴十三 3 ）。
本节的后半讲出这个嘱咐的原因…… 既指神起誓，理当如此 （参 AV ， RV ； RSV 则见以下的评论）。王的臣仆显然都要发誓效忠，这是一项常规，历代志下卅六 13 和以西结书十七 13 都曾被引为例证，说明这事。
但此处是广指一般大众的宣誓（参代上廿九 24 ，约瑟夫所着 Antiquities XV 10.4 ； XVii 2.4 ）。赫兹柏认为这是神赐给君王的誓言，这个看法的可能性较小。其他“指神起誓”的平行经文（出廿二 10 、 11 ；撒下廿一 7 ；王上二 42 、 43 ）显示，这里较可能是指人所起的誓，而由神圣化或同意。
第 3 节第一个子句 NASV 翻译得很好：“ 不要匆忙离开他 ”。“离开某人的面”在其他经文是指背叛或不忠（参何十一 2 ）。因此传道者是警戒人不得擅离职守（参十 4 ），也不要固执背叛（ RV 的 固执 较 NASV 的 加入 或 RSV 的 延迟 为好） 273 。然而，本句可用不同的方式来标点，并可以另外的方法解释文法。希伯来文 ba{hal 可以指“加速”或者“畏惧”。加果采取后者，并认为第 3 节开头的片语属于第 2 节，我们便可译为：“ ……因你的誓言不要沮丧；离开他的面前…… ”（ RSV ；参 NEB ， GNB ）。若是如此，第 3 节便是对居高位者提出警告。但十 4 的平行经文却断然反对 RSV ，而赞成 RV ， NASV 以及类似的译法。
3 下 . 顺服权威的原因，除了宗教上起誓的因素外，尚有一些世俗的因素。
传道者不是惟一用这两种角度相劝的人（保罗在罗十三 1 ～ 7 的劝勉与此相仿）。王的意愿（ 他凡事都随自己的心意而行 ）与话语权力太大，人不可置之不理。
4. 君王权势的范围包含征税和征兵为王室效力，撒母耳记上八 10 ～ 18 曾经强调、记载这制度的开始；与其他同时代王国的记录也有类似之处 274 。
5. 前面曾经极力主张：生命要顺着神对万事全权的管理而活（三 1 ～ 15 ）。现在对生活在独裁君王之下的艰难生活，也提出同样的观点。顺服并非盲目的被动。 定理 （希伯来文 mis%pa{t ）是指“惯例，程序”以及“裁定，判断”；智慧人能分辨神所定的时间以及“适当的程序”，如同约拿单（撒上十九 4 ～ 6 ），拿单（撒下十二 1 ～ 14 ）与以斯帖（斯七 2 ～ 4 ）。
6. 寻求“时候”和“定理”是 各样事务 的普遍原则。 因为人的苦难重压在他身上 ，这句解释被认为是指（ i ）加在人身上的沉重责罚；（ ii ）人类天生的较弱或邪恶：“一个聪明的臣子必会找到机会实现他的计划”，因为人类的弱点是普世性的，有朝一日必会出现缺口。”（哥笛斯）；（ iii ）钟斯的解释是：“人的麻烦已经够多了，何必再公然反抗君王，增加困难。他应当等候，时机总是会来的。”从传道书全卷来看，“苦难”应该是指人在欺压（“重压在人身上”）的担子之下，所承受的挫折、困惑和紧张，因此（ RSV 的 虽然 最好像 RV 一样译为“因为”）很需要有智慧，来分辨“时候”和“定理”。
7. 人类困惑的关键在于对未来无法预知，心情焦燥。在这方面，我们既无法自助，亦无法求助于他人。
8. 所有权威都有四项限制。第一，“无人有权掌管生命 275 ，将生命留住。”有人以为这句话与下一个子句意思相同，但是因为第三、第四个子句各有含意，所以前两个最好也视为意义不同。“留住”的意思很清楚，它用于将牛犊“关起来”，以及“囚禁”犯人（撒上六 10 ；耶卅二 2 、 3 ）。同字根的名词（ kele~~ ）是指“牢狱”。没有一所牢狱可以拘禁灵魂，亦即人的内在生命，包括其渴望、冲动和信念。我们的主也举了一个类似的划分之例（太十 28 ）。第二，“无人有权力掌管死期”。这是以否定的话表达肯定的观点（三 2 ），亦即死亡是神所命定的“时间”。第三，“这场战争无人能免” 276 。因有定冠词（在希伯来文中），所以作者心中的 \cs9 这场战争 是指死亡。这个地方“每一个人都必须前去；并且独自前去，孤身作战；而每一个人都相继仆倒。”（华德劳）。第四，“邪恶 277 也不能救那好行邪恶的人。”此处的拯救是指免于死亡。没有任何方法，无论好坏，能够救人脱离死的侵入。君王的权势在此遇见势均力敌的对手。
271 希伯来文 s%a{mar “谨慎”（箴廿一 23 ；弥七 5 ）或“注意”（申廿八 1 ；诗廿九 67 并他处）的意思。
272 Leupold 主张这里所谈的是天上的“君王”──神。而其他以“王”来指神的经文（诗五 2 ，十 16 ，廿 9 ；赛六 5 ），从上下文都可非常明显的看出来。此处“王”似乎与下一句所提到的“神”有所分别。
273 希伯来文 `al-tibba{he{l … te{le{k 是两个动词表示同一观念的例子， 其中之一带副词的意义。它与创廿四 18 类似，“她急忙并拿下”即“她急忙地拿下”。参 Barton, Gordis, DS83 （ C ）和 GK120 （ g ）， N. M. Weldman 引用亚喀得文与这一节的平行句，见 The Dabar Ra~ 阿坎地的平行经文为证， JBL, 98, 1979, pp .407f 。
274 参 I. Mendelsohn, BASOR, 143, 1956,
pp.17-22; K. A. Kitchen, Ancient Orient and Old Testament （ 1966 ） , pp .158f 。
275 Wright, NASV 和 NEB 认为 ru^@h] 是指风，但是从上下文及与死的关连看来，“灵”较为可能，这两节与三 19 ～ 21 ，十二 7 有关。
276 Mis%lah]at 被认为是指 “逃避”（ Targum,
Levy ），“武器”（ Ehrlich, Gordis 所引证），或者是“伸出手”的省略表达（ Gordis 例举赛十一 14 ），抑是“释放”（ BDB ），“休假”（ Barton, Delitzsch ；参申廿 1 以下； Herodotus ，四 84 ，七 38 以下； Josephus, Antiquities 十二 9 ， 3 ，十三 2 ， 4 ）。其他人将之修正为 meluh]est[ （护身符）（ Galling ）。在诗七十八 49 出现“送往远处”的主动意思；但 s{lah] 亦可以有许可的“释放”之意（出四 21 ，五 2 ），因此在这里可能是“释放”或某些类似的意思。
277 NEB 明显的将“邪恶”（ res%a`~ ）解释为以不法手段所取得的财富。
2. 人生的不公平（八 9 ～ 11 ）
9. 这一节究竟是前一段的结论还是下一段的开启，曾引起争论。事实上，它是两者之间的桥梁，因为 这一切 通常是向后指的。威廉斯（ Williams ）持相反的意见，但七 23 ，九 1 ，十一 9 ，以及十二 13 的 这些事 都与他所主张的背道而驰。然而，第 10 节的第一个字与第 9 节有密切的关系。因此传道者不仅是对八 2 ～ 8 的观察作结论，也开始了一条新的思路。我们再一次见到他严谨的观察（ 我见过 ），锐利判断（ 专心查考 ），广阔的视界（ 这一切……所做的一切事 ），以及界定于地上所见的事（ 日光之下 ）。希伯来文（ 有时这人管辖那人…… ）使人想起三 1 ～ 15 所论神掌握生命一切的定期。“令他受害”（希伯来文）并非 令他自己受害 （ AV ），而是令在滥用权力者手下的人受害。有两处经文用同样的动词“管辖”（ s%a{lat] ），可以说明这一点（尼五 15 ；斯九 1 ）。
10. 在希伯来文，这是“整卷书中最困难的经节之一” 278 。最后一个片语 这也是虚空 ，意指本节是记载令人失望或伤心的事。
从前后的经文（ 9 、 11 ～ 12 上）看来，这里可能是指某些不公平的事 279 。到 12 下～ 13 ，才带入信心的宣告。 RSV 抓住了要旨，但细节仍值得商榷。以下的注释主要是以 RSV 为依据，其他的解释写在注脚中。
开头的片语 RSV 译 Then 仅出现于以斯帖记四 16 ，那里显然是指“在此情况之中” 280 。这里可以译为：“在这情况中，我看见恶人埋葬。” 281 对古时的以色列人而言，正式的葬礼代表尊荣，若不得如此，则被视为极其不幸（耶十六 6 ） 282 甚至连罪犯（申廿一 22 、 23 ）、自杀的人（撒下十七 23 ），以及国家的敌人（书八 29 ）大部份都得以埋葬（因此摩二 1 以此来指控暴行）。传道者因见恶人得尊荣而感到困惑。
希伯来文继续“……他们前来 283 离开圣地”。 RSV 的解释为： 他们在圣地出入 （耶路撒冷） 284 ， 并且在他们曾做这种事的城中被人称赞。 ” 285 这包含了将 w#yis%tabb#h]u （“他们被忘记”）稍作修改，成为 w#yis%takk#h]u （“他们被称赞”），这种改法很可能完全正确。希伯来文的字母 beth 和 kaph 很类似；古代译本和某些希伯来文的手抄本中也支持此改法。这一节是谈一件不公平的事（ 他们被称赞 ），而非谈公义的报应（ 他们被遗忘 ） 286 。
11. 9 、 10 节所讲不公平却无报应的事，背后的原因是自满与对道德的漠视，本节则为其解释。人们误解了延迟的审判。生命、健康、避难所、家庭、饮食、穿着仍然维持原状，“万物与起初创造的时候仍是一样”（彼后三 4 ），神似乎没有行动，人以为祂是漠不关心、无能或偏袒。
人类的问题追溯到 心 （ GNB ， NEB 没有清楚译出）；我们是从根烂起。心“渐渐满了”（希伯来文） 作恶 ，表示逐渐刚硬，因为没有一物干涉，鉴定罪人的演变程度（参斯七 5 所用的字：“……擅敢起意如此行的是谁呢？”） 施刑 （ pitgam ， 可 能是一波斯字）在其他地方是用来指王的喻令（拉四 19 ；斯一 20 ），但在此是指神的审判。
278 G . W. Reines 'koheleth VIII,
10', JJS, 5, 1954, pp .86f . 他认为应该作 wb~wm ，而不是 wb~w 并主张这节意为：“在恶人死亡并埋葬后，他们的恶行速速被遗忘，而他们的坟墓亦受到人的尊敬。”
279 有些人认为，本节是指报应落在不敬虔者身上的观点（ Leupold 等人），但由此看来不太可能。
280 BDB 亦同， p.486 。
281 NEB 和 NAB （“走近并进入……”？以动辞 q-b-r （靠近，接近）代替 MT 中的动辞 q-b-r （埋葬）。
282 参 art, "Burial and Mourning", IBD, pp.211-215 。
283 Aalders 认为“他们来”是“他们安静地离去”的简略表达（为速记的笔法），它较长的形式出现在创十五 15 和赛五十七 2 中）。 ASV 认为是“他们来到墓地”的缩略，而 Wright 则认为是他们出生”。
284 有人（如 Reines, GNB ：认为“圣地”是墓地。这用法未得到证实，另有一些人认为是圣殿（参 JB ，“人们到圣殿去尊荣他们”）。
285 希伯来文的“这些事情”，（ ken ）偶而可以当做名辞，意思为正确（参民廿七 7 的希伯来文；耶八 6 ）。因此最后一个片语可能意思是“那些行动正直的人”（参王下七 9 的希伯来文），作动词的主词。好几种翻译采此看法，如比翻译的人认为，本节中有两种人，一是得尊荣埋葬的恶者，另一是被人忘记的义人。另外还有一个处理方式， Geneva Bible 译为“在那里他们曾行正直的事”（为 Ginsburg 所引）
286 RSV, JB, NAB, GNB, NIV 接受这种修正。 NEB 采取同样的读法，但认为它是反身动辞（“他们为他们自己感到骄傲”）。
3. 信心的答案（八 12 ～ 13 ）
12. 传道者愿意慢慢等待。罪人的恶行可能极多（ 百次 ， NEB 将之省略），寿命可能很长（ 享长久的年日 ），然而传道者坚信，义人得福乐仅是时间问题而已。最稳当的途径是 敬畏神 。在智慧传统中， 敬畏 神是一种畏惧和谨慎，因为感受到神的伟大“金光……可怕的威严……大有能力、有公平和大义……所以人敬畏祂”（伯卅七 22 ～ 24 ）；当约伯只注意风的动向，他是“废弃敬畏的意”（伯十五 4 ）。虽然传道者知道“敬畏神”也有不能解决的问题，他还是作此要求。他对智慧的条件作结论时，这也是其中的一部份（十二 13 ）。生命的“定期”需要它（三 14 ）；敬拜需要它（五 1 ～ 7 ）。它会带来释放（七 18 ），与最终的福乐──如此处的应许。 ……敬畏神的，就是在他面前敬畏的人 ，重复强调它的重要性。 在他面前 指出它的主要特色，即在神的伟大之前战兢畏惧 287 。值得注意的是，传道者虽常说“我都见过……我见”（八 9 、 10 ）。他在这里的回答却是由 我准知道 引介。生命的不公义是公开的，所有人都可以看见；传道者的回答并不是一种观察，乃是信心的答案。
13. 他同样确定，灾难虽然延迟，但最终将会临到罪人。虽然他可能“延长（他的年日）”（ 12 节希伯来文），审判落在他身上便使他不得 长久的年日 ！有人曾经用不同的方式阐释这似非而是的理论。有些人认为它是一个引用句（哥笛斯； GNB ）或是编者的技巧 288 （劳哈等）。刘普德则认为，这是经过改写的双关语：“虽然他（作恶）的时候很长，也不能使他的日子长久。”这说法很有可能，因为“他的年日”希伯来文出现在 13 节而非 12 节。笔者相信传道者是要“揭穿世俗主义的真貌”（季德纳），特意将这两个句子并列，为要激起人的议论。传道书中充满二元性的形态：从“日光之下”的观点来看，恶人的年日长久令人愤怒；从信心的角度来看，时间则似乎不同，传道者无法想像罪恶永不受责罚和审判（参雅四 13 、 14 ）。这吊诡之说亦唤起死后有生命的可能性，那时罪人将不能继续犯罪。这一点可以由以 影儿 形容人生命的不安全得到证实。按这个说法来看， AV 所译 他不得长久的年日，这年日好似影儿 （参 RV ），较 RSV 他亦不会延长他的年日如影子一般 为好。这与上下文相符，因本节只可能是指恶人在坟墓之后不能再兴旺（参诗四九，七三；传三 16 ～ 21 ，十二 14 ）
287 进一步参十二 13 。
288 见，导论：“传道书的写作 ”。
4. 重述问题（八 14 ）
传道者以更尖锐的形式来重述困惑（也参三 16 ，四 1 ，五 8 ，七 7 ）：报应与报偿完全颠倒。
5. 重提解决之法（八 15 ）
传道者没有尝试完全解开这个谜。相反的，他提出了一个实际的解决方法，所循的路线现在我们已经熟悉。他仍然关切地上的生活（ 日光之下 ），称赞喜乐（参二 26 ，三 12 ，五 18 、 20 ）和满足（ 吃喝 ；参二 24 、 25 ，三 13 ，五 18 ）。一生之久（ 一生的年日 ）的亲密友伴（ 与他同去 ，为希伯来文 yilwennu^ ，译为“依恋他”，“与他共享”）成为我们日常生活与行动的鼓励。这一切的秘诀是：皆为神所赐的。
6. 生命之谜（八 16 ～九 1 ）
16. 从八 2 开始，思路回到了生命之谜这大题目。传道者的研究非常彻底，包含他对经验的仔细思考（ 智慧 ）和观察（ 我专心寻求……要看 ）。希伯来文不清楚。在头一句“我专心……”之后，接着是一个括号（“因为或是 289 白天，或是夜晚，人的 290 眼都不见睡眠 291 ”）。其意思到 \cs16 17 节才完整（“接着，我看明……”）。传道者又看到，人的问题使他白日不安宁，夜晚不成眠（参二 23 ）。
17. 他的结论是：我们必须知足，不要想去了解每一件事。辛勤工作（“费力”），不止息的奋斗（“寻查”），技巧或经验（“智慧”）都不能解开这个谜。智慧人可能会格外的努力，但他们仍会大惑不解。
九 1. 本节可以译作：“嗯，我已经将这一切都放在心上，并且说明了义人、智慧人与他们的行为，都在神的手中。人不能知道这些会被爱或遭恨；一切都等在他们前面。”第一个字仅是“嗯”的意思，；它既非解释（ AV 因为 ），亦非对比（ RSV 但是 ）。 RSV 在……手中 是一个很普遍的片语，表达“任其处理”（创十四 20 ，十六 6 等），在“……监管之下”（创九 2 等），或“在……掌管中”（在此最为合适；参斯二 3 、 8 ；伯十二 10 ；诗卅一 5 ……）等意思。如果按一般人所认为的，后半是指神接纳人或拒绝人，那么本句的思想是：“即便是观察，亦无法明了祂如何管理我们”（季德纳）。但几个句子之后所提到的“爱”与“恨”（ 6 ），清楚是指人间事。这个观点和其他几处义人会得到神称许的保证也不相符（参二 24 ，三 12 、 13 ，五 19 、 20 ，九 7 ～ 10 ）。这一句更可能的意思是，无人知道义人将得到什么；谁又能知道未来会发生什么事呢？义人和智慧人并不保证可以过安乐的生活。 在他们前面 希伯来文意为“等候他们”，这种用法很少；它虽然可以指空间（创卅二 21 等），但却也没有理由不可以指时间。
RSV 按着古代译本，将 MT 第 2 节的第一个字（ hkl ，“一切事”）改为 hbl （“虚空”），而因此译作 在他前面的每一件事都是虚空 。这是合理的，然而 MT 的原意也很有道理。
289 Lauha, Barton, Aalders 和其他人（参 NIV ）皆是如此。这个欢点将 ki^ gam 视为两个不同的字（“因为两者”）。另一种看法（参 Gordis ）将它解释为“虽然”， GNB 用此意。
290 “他”加字尾成为“他的”，是指劳苦的受害者（参 Barton ）。
291 参 Gordis ，引 Mishnaic 的平行句“合眼”。
7. 死亡的毒（九 2 ～ 3 ）
2. 开始的句子最好译作： 凡临到众人的事都是一样 ，不一定仅是指死亡，虽然经文是继续谈这一点。这里只是指出，按着眼见，义人并不一定蒙神宠爱；而按着眼见，恶人亦不一定受到神的责罚。死亡临到众人，也没有分别。在 好人 之后， RSV 加上 和恶人 是根据古版本； MT 没有片语 292 。起誓的可能不是指亵渎或卤莽的起誓（大部份的翻译是如此；参出廿 7 ；太五 34 ），而是“奉主的名”起誓（申六 13 ，十 12 ），是表示对立约，忠诚的步骤之一。 逃避誓言 293 （ RVS ；较 AV “ 畏惧誓言 ”好，后者意指尊重誓言；参撒上十四 26 ）是指避免对约忠心。因为以下一连串的对比，都是先提好行为，所以这个解释是有依据的。（如普仑特的观察）。
3. 死亡对传道者来说并非“自然”现象，而是件无法抗拒的 恶 事。与 恶 相关的是 狂妄 ，在其他地方与这辞并用的有：能说善道的轻薄（二 2 ）、社会的腐败（七 7 ）、愚昧（十 12 、 13 ）、自以为义的不顺服（撒上十三 13 ）、及喜爱暴力（撒上廿六 21 ）或骄傲（撒下廿四 10 ）；因此，从这些用法看来，这辞是指道德沦丧，其表现为卤莽而无理性 294 。我们堕落天性的问题（参七 29 ）是普世性的，因为 恶 是归给所有的 世人 。它是整个人类内在本性（ 心 ）的特色，是无法补救的（一生， 他们活着的时候 ），是强而有力的（ 充满 ）。死亡最可怕的一面（“”，林前十五 56 ）就在这里，因为这种心将使我们“被审判……归他永远的家……归于神。”（十一 9 ，十二 5 、 7 ）。
292 它可能是一个很长的片语：“好人，洁净人”与“不洁净人”的对比，为要配合（按希伯来文）那长片语“不献祭的人”与短片语“献祭的人”的对比。（ Gordis, NASV ，亦是如此）。
293 参 DTTML ，因 yara' 在后期希伯来文中是指“躲避”。
294 JB 认为，原文遗漏“为了活人”。这种看法没有必要。
8. 有生命，就有希望（九 4 ～ 6 ）
4. 这节的前半并非否定死后的生命（参三 21 ；来十二 7 ），而是暗示地上的生活不能藉回顾来享受。这一点是本节后半所强调的。 狮子 ，“万兽之王”（箴卅 30 ），在古代的世界中为人所钦慕。另一方面，狗却为人所轻贱，因它食腐尸（出廿二 31 ；王上十四 11 ），以不洁出名（箴廿六 11 ）；有一句苏美的箴言说：“看重聪明狗的人不知羞耻。” 295 这番话为传道者认为今生是决定性的见解更添上了色彩。
5. 第 4 节 指望 的解释，是因今生还有机会思想死亡的事实，以此来衡量生命的价值，正如传道者前面不断的劝告。对死后的生命没有任同的描写，只提出审判的警告，以及消极的谈到所有地上的经验都将停止。在其他地方曾以 赏赐 形容人类努力的成果（四 9 ），包括物质的东西（民十八 31 ）；死亡使我们完全离开这个范畴。
死了的人毫无所知 ，在旧约中不算极端的言论（参王下廿二 20 ；伯十四 21 、 22 ）。古代的其他文化和我们的民俗一样，也有与死人接触的迷信。海德尔（ Hediel ）引用一段巴比伦的经文，说到“可怕的鬼魂……整日追逐我，整夜恐吓我……可能是我家人或亲戚的鬼魂，也可能是死于暴力的人或流浪者的鬼魂。” 296 巴比伦和叙利亚人的习俗，是要在墓中供给死去的亲属饮食 \cs18 297 。但以色列没有这种风俗。相反的，活人会忘记死人；虽然有约定，有纪念物，但他们很快便“不被记念”了（诗卅一 12 ）。
6. 地上的经验将会停止， 爱 与 恨 也在其内。下一个字常指 热情 （ NASV ）或 嫉妒 （ NIV ），但在此可能用一般性的辞汇更符合上下文，如 GNB 他们的欲念 。 日光之下 的片语肯定了前几节是指地上生命失去了便不能挽回。一个人的分（ AV ）或“ 所享有的 ”（ RSV ），是每日活动中所得到的喜乐和满足（参三 22 ，五 18 ，有时此处译作 命运 ）；在自我为中心的快乐中不能得到（二 1 ～ 11 ），唯有视之为神的恩赐，才能享受（三 22 ，五 19 ）。传道者一再提醒，人的分在死亡之后便不可复得了。本句以最强烈的语句声明这一点：一旦死亡，它便完全（ 不再 ）而永远（ 永远 ）过去了。
295 参 E. I. Gordon, Sumerian Proverbs （ 1959 ） , p.256 ；参其也论轻视狗的资料， pp.256-262 ，以上的翻译是暂定的。
296 A . Heidel, The Gilgamesh Epicand Old
Testament Parallels （ 1963 ） , p.157 。
297 同上， p.204 ， 参 Miranda Bayliss' ，中亚述及巴比伦为死人赎罪的典礼（ 'The Cult
of Dead Kin in Assyria and Babylonia', Iraq, 35, 1973, pp.115 ～ 125, esp. p.117 ）。
9. 信仰的药方（九 7 ～ 10 ）
7. 这里突然插入一个迫切的劝诫：去…… ！先前的劝告（二 24 ～ 26 ，三 12 、 13 、 22 ，五 18 ～ 20 ）现在成为紧急的召唤，要人行动。信靠神的人必须能享受满足的生活（参五 18 吃 之注释 ；与喜乐的人生（亦参见十一 9 ）享福的基础在于 神已经悦纳你的作为 。这句话几乎与保罗的口气相同，是传道者最接近因信称义教义的一句话。人必须知足，视之为神的恩赐（参三 13 ）；神将悦纳他及他的作为。信徒不是靠努力来讨神喜悦；他“已经”被接纳了。在这基础之上，智慧人会“尽力去作所当作的事”（九 10 ）。（也许可以这么说，他从保罗的教训转到雅各的劝诫）。
8. 在炎热的气候里， 洁白的衣服 和 膏油 令人倍觉舒畅，后者可以解除皮肤干燥的不适。许多古老的经文中均提到，食物、衣服、膏油为日常生活的必需品（参何二 5 ；路七 38 、 46 ） 298 。埃及的 竖琴者之歌 曾提到“头抹没药，身穿细麻衣” 299 。在吉儿迦梅逊的叙事诗中，用辞更接近：
吉儿迦梅逊，你要流浪到何方？
你追寻的生活，将寻不着，
诸神造人的时候，
裁定人必须死，
生命掌握在他们手中。
吉儿迦梅逊啊，让你的肚腹填饱，
白天寻欢，夜间作乐，
每天快活宴乐，
日夜跳舞嬉戏 ！
外袍闪亮光鲜，
洗头净身，
关怀牵你手的幼儿，
让你的妻享受你的怀抱，
这才是人类的使命 300 ！
然而，传道书并非主张在诸神不良意旨的阴影下持享乐主义，而是认为享福是神的恩赐之一，反映出神接纳人的保证。
9. 在人生的挫折中，婚姻是一帖良药。传道者正视它，认为是人类的正常情况，因为他劝勉每一位读者都当如此（参创二 18 ）。正如创世记二章所载，男人要负起生活最重要的责任，妻子是他的伴侣，是 虚空的年日 中的安慰（参见林前十一 8 、 9 ；提前二 13 ）。婚姻的要求包括爱情的给予（ 你所爱的 ；参弗五 25 ），积极寻求快乐（ RSV 译 享受人生 ），在世上的职责中（ 劳碌的事上 ）终生（ 你一生……的年日 ）互相鼓励。
有两个理由将这个呼吁更加强化。第一，婚姻是神的礼物，因此必有美善的本质。（参来十三 4 ） 分 是传道者的用辞，形容在地的虚空中神乐意赐给人的快乐与安慰（见三 22 ）。第二，人生非常短暂且缺乏保障（ 你虚空的年日 ）；既然婚姻是世上诸福中的一项（ 日光之下 ），就要在这一生中享受其快乐，因生命转瞬间将消逝无踪 301 。
10. 以上一连串的鼓励自然导出此结果，因为快乐（ 7 ）、安慰（ 8 ）和伴侣（ 9 ）使人有精力、有信心，能全力投入一生的使命。
手 指力量或能力（参书八 20 ， AV 小字， RV 小字）； 当作的 （英： finds ），意指机会（参撒上九 8 ，希伯来文为“在这里发现”意指“在这里我恰好有”）。因此，去作 凡你手中所当作的事 ，是指按个人的能力与环境，享受生命，并负起人生的责任。生命应当积极而充满活力（ 尽力 ），踏实（ 谋算 ，意指“策略”、“计谋”，“主意”），有见识（ 知识 ），有巧妙（ 智慧 ）。这种信心生活的特性，惟有在一个人今生日子中才可能有。悲观者生命的虚空，不能以回顾来填满，除非找到补救的良方。
人生抵达终点， 阴间 ，死者的所在，世上的经历──各种活动、计划与智慧──都止息了（参约九 4 ）。传道者并没有对 阴间 作积极的描述。消极而言，其特性是缺乏今世生活的机会；他没有再多作说明。以色列和其他古代国家不同 302 ，对死后的世界几乎没有任何神话。 阴间 ，是一个语源不确定的名辞，指一个地方，但已没有神话色彩，旧约只是藉此明显的用辞来描述死亡的状态而已。
298 参 J. Zandell, 'Egyptological Commentary on
the Old Testament', Travels in the World of Old Testament （ ed. S. H.
G. Heerma Van Voss et al., 1974 ） , pp.279 下 。
299 见导论：“传道书的古代近东背景”， p.26 所引用之经文 。
300 ANET, p.90 。
301 因为在此处“妻子”原文只是“妇人”，而希伯来文没有加冠词，可以指“一个妇人”，以致一些人（例如 Barton, Ginsbury ）认为传道者乃主张婚姻之外的淫荡。这种看法忽视了传道书的背景创世记一至十一章；况且传道书的希伯来文形式有省略冠词之倾向，而其他作者则会加冠词。因此，单凭缺乏冠词而如此解释是无法立足的。伴侣乃是一生之久，而非一时的男女暧昧关系。
302 参 N. J. Tromp, Primitive Conceptions of
Death and the Nether World （ 1969 ） , ch. 2; P. Watson, Mot, the God of Death, at Ugarin and in the Old Testament （ University
Microfilms, 1971 ） ; J. Zandee, Death as an Enemy According to'* Ancient Egyptian
Conceptions （ 1960 ） ; E. F. Sutcliffe, The Old Testament and the Future Life （ 1947 ） , chs. 1 ～ 2 for
extra-biblical ideas 。
E 智慧与愚昧（九 11 ～十 20 ）
许多注释家认为，这几节不是持续的言论。哥笛斯说：“这一段包含各种主题，缺乏逻辑结构”。德立兹抱怨道：“为了将这几节经文和前面连贯起来，我们浪费了多少时间、思想与纸张！”不过，有少数学者（例如刘普德、赫兹柏及其他几位）尝试理出这些言论的头绪。刘普德认为：“作者所写的言论有连贯性，其思想有逻辑顺序。”（对十 1 的注释 ）。这件事的真相不容易定夺。若要想理出非常详尽的推理，当然无法令人信服；但另一方面，推理的连贯性和主题的连贯性是两回事。若前者在这些经文中并不显着，后者却相当明显，因为每一个单位都多少直接论及愚昧或智慧。
1. 时间与机会（九 11 ～ 12 ）
本段经文首先谈论智慧和其限制，并与 7 ～ 10 节抗衡。智慧人不能只安于生活的福份而忘却忧患 ； 因为虽然智慧人有神悦纳的保证，但患难仍不会消失。
11. 这里列出五种成就，没有一种可以保证成功或发达 ：（ i ）快跑的脚可能是输家（参撒下二 18 ）；（ ii ）军事力量不能保证战争胜利（参赛卅六～卅七）；（ iii ）智慧同样不能保证人可以过好日子（参传九 13 ～ 16 ，十 1 ）；（ iv ）明哲可能与贫穷为伴（参九 15 ）；（ v ）恩宠（和合本：得喜悦）可能迟迟临到无辜的约瑟（创卅七～四十一），而有人也许全然得不着（传九 13 ～ 16 ）。有两个因素足以扰乱人类所有的计划。第一， 时间 （和合本： 当时 ）限制了我们，这辞回应了整卷传道书的教训，我们生命的定期都在神的手中；这固然是信心的保证，却也是对自信致命的打击。第二， 机会 是不可预期的，纵有再周详全备的计划，也可能遇到不按牌理出牌的局面 303 。
12. 生命的定期无法预测（事先 人也不如道 ），无法躲避（ 恶网……网罗 ），突然临到（ 忽然临到 ），但真实的人生模式正是加此； 世人 是一般性的名辞，指出这是生命的常态。劳哈认为， 祸患……的时候 ，可能只是指死亡的时间（参七 17 ）。但是，既然在别处经文（参八 5 ～ 7 ）传道者提到事务的流动常与世人的计划和希望相对， 祸患……的时候 可能除了指最终的死亡，也包括其他灾难。
303 参见二 12 ～ 17 的注释 。
2. 受重视的智慧（九 13 ～ 16 ）
传道者如同在别处一样，首先提出一项观察，接着写下一连串评论与感想。
13. 传道者提出另一个他所观察到的智慧事例。 我见 是他的惯用语，表明是一些真实的事令他深思；因此这故事并不是纯粹杜撰的比喻（ 榜样 ，亨登柏等人）。
14. 他很惊讶，卑微无名（ 小城 ）竟能与声势浩大（ 大君王 ）相争，软弱无力（ 人数稀少 ）竟能与强大有力（ 修筑营垒 ） 304 抗衡。下列史实曾被列入考虑：
亚基米得（ Archimedes ）曾击沈罗马船舰，挽救西那库斯城（义大利西西里岛之海港，西元前 212 年）；大安提奥古斯（西元前 218 年）和后来的安提奥古斯七世（西元前 138 年）围攻多尔；安提奥古斯五世围攻备索勒 305 ；狄密斯托克利（ The-mistocles ）挽救雅典；佰玛迦的亚比拉之解围（撒下廿 15 ～ 22 ）；提备斯的脱困（士九 50 ～ 55 ）。
15. 除了以上的理论之外，科克斯（ Cox ）认为， 穷人 可能就是指传道者自己。这些都不能令人信服；因为本段主旨在于 没有人记念那穷人 。难道这意谓着他救了那城之后，旋即被人遗忘？果若如此，“我们要学的是，不必看重大众的谢忱，它很快会烟消云散”（季德纳）。或是他可以拯救那城，却未被注意到？这种解释似乎可能性较大， GNB ， NEB 和 NASV 版本译作：“他应该可以拯救那城”（亚达斯、麦尼尔和赫兹柏亦持相同看法） 306 ；下一节即如此应用这里的教训。
16. 他应用此比喻的教训：智慧经常被人藐视。虽然智慧可能扭转乾坤，但是贫穷人 307 的卑微环境却和他作对，且胜过他的智慧。 勇力 意即本领，指个人或军旅，在皇家的丰功伟业中常受瞩目，以色列史中好几处记载一连串勇士之名，足可证明 308 。
304 希伯来文 M#so^d[i^m （网罗）可能是抄写者在誊写 m#so^d[i^m （围困）时之误。其他学者（如 Gordis ）认为 m#so^d[i^m 本身即有“围困”之意。
305 这些事件见于 Polybius 第五卷； Josephus, Antiquities 第 8 卷； 1 Macc. 6 及 2 Macc.
13 。
306 参 GK 106 （ p ）完成式之用法“表达行动与事实……”并非指实际的，乃指可能的。
307 参传四 13 及注释 97 。
308 参王上十五 23 ，十六 \cs15 5 、 27 ，廿二 45 ；王下十 34 ，十三 8 、 12 ，十四 15 、 28 ，廿 20 ；代上廿九 30 ；斯十 2 。
3. 智慧的阻碍（九 17 ～十 1 ）
17. 传道者继续强调，安舒的生活会打消智慧。 16 节的反面也同样真实：统治者能够要人听他的话，而智慧却容易在喧嚣声中消失。三重对比清楚表明了这一点（ 言语……喊声，智慧……掌管（者），在安静之中……愚昧人 ）。“ 掌管者 ”不限君王，而是统治阶级的通称（参代下廿三 20 ；箴廿二 7 ）。作者将 智慧人 与 掌管者 对立，意指统治阶级并不一定站在智慧这一边。“ 喊声 ”似乎是指该地的“地方官”强烈的自信。他身边那些谄媚，喧嚣的随伴，对他只有坏影响。在 安静之中 才更有希望得着智慧（赛卅 15 加上“信心”，和合本译作“安稳”；传四 6 加上知足）。因此，智慧无法经常占优势；喧嚣、多言及权力却可能胜过它。智慧本身并无保证 309 。
18. 另一个危险是智慧很容易被推翻。有些人（例如金司博）认为这里的错误是知识性的，所谓的 罪人 与道德无关。然而在以色列的智慧文学中，“智慧”和“愚昧”是有道德含意的，传道书尤其如此。智慧，包括所罗门特有的广大的心，娴熟的文笔，对自然界渊博的学识（王上四 29 ～ 34 ）；但是这是神所赐与的才能（王上四 29 ），且附有道德条件，因为它让人能“辨别是非”（王上三 9 ）。在申命记中提到谨守遵行“律例和典章”：“这就是……智慧，聪明”（申四 5 、 6 ）。传道书的模式大体上亦相同：宽广的见解（一 13 ）；有技巧的搜集、整理箴言（十二 9 、 10 ），对自然界广泛的兴趣（一 5 ～ 7 ，二 4 ～ 7 ），智慧乃神所赐且具道德约束力（“神喜悦谁，就给谁”二 26 ）。在二 26 ，“智慧”与“罪人”对立，显然是基于道德因素。因此，此处“罪人”是否可以排除道德因素，很令人怀疑。
十 1. 尽管此节被列入下一章，但其主题仍继续前面的经文，谈到个人的层面。上下两句互作比较，可以译成“ 正如 死苍蝇…… 因此 一点愚昧……”，此箴言强调智慧人的品格所散发的馨香之气（ 作香的膏油……智慧和尊荣 ）。然而，一点小错误就能使他的愚昧之气胜过智慧的馨香。这句箴言再次警告读者，即使对智慧也不可完全信赖。我们的生活必须日日交在神的手中，除了神以外没有安全之处，智慧亦无法保证平安 310 。
愚昧 （ sekel ）或愚昧人（ sa{ka{l ）与邪恶（七 17 ）有关，与智慧相反（二 19 ）。它源自人格内在的缺陷（ 2 ），旁观者清楚可见（ 3 ），愚昧人的讲论更表露无遗（ 14 ）。在别处经文中说到，愚昧乃是“有智慧行恶”（耶四 22 ），无道德感受（参耶五 \cs16 21 ）。它不是缺乏知识，乃是不讲道德。
309 RV 版本以不同的方式译此节：“智慧人的言语被人听从，胜过掌管愚昧人的喊声”。这要看“听”这个分辞如何与周围的字相连，是“在安静之中听”？或“……在安静之中被听”？既然上下文与智慧的限度有关，也就是论智慧失败的可能性（参 11 ， 16 ， 18 节）， RV 的翻译似乎较不合适。九 16 正是在否认人会听从安静中的智慧。
310 希伯来文可能译为“死苍蝇”或“致死的苍蝇”。类似用法（见希伯来版，撒上五 11 ；诗七 13 ，十八 5 ；箴十四 27 ）指向后者， Leupold 亦如此译。然而这句箴言所强调的，应该是腐化之物虽小，影响却很大；并不是其致死之力，在推理上所需要的语气，类似用法并不足以推翻。
4. 愚昧人（十 2 ～ 3 ）
本章其余的经文（十 2 ～ \cs16 20 ）专谈愚昧，首先从一般性的说法开始。
2. 追根究柢，愚昧乃源自人心的错误，人内在无形的生命与脸（七 3 ）、手（七 26 ）以及身体（十一 10 ）等外在有形的部份形成对比（参撒上十六 7 ）。它包含了心思意念，因为“专心”即考察研究（一 13 、 17 ，八 9 、 16 ）。因 心 的本质产生的问题，正是传道者所面对的难题。从一方面而言，“永生”是在心中；我们不可能满足于这有限世界的一切（三 11 ）；可是心却是邪恶的（八 11 ，九 3 ）、不正的（十 2 ）。然而，神可以在我们身上工作，使心溢满喜乐（五 20 ）；心有可能得“放正”（七 3 ）；也可能得“智慧”（八 5 ）。此种“可疑的身体结构”（季德纳）是幽默的笔法，常见于智慧文学中。 AV 和 RV 的译法相当正确： 智慧人的心在他的右手边…… ，右手与力量有关，代表拯救、支持和保护（诗十六 8 ；赛四一 13 ）。惯用右手的以色列人显然是将左手与不得宠（参太廿五 33 、 41 ）、笨拙无能（参士三 15 ，廿 16 ）相提并论 311 。心的位置在右，表示一个人在日常生活中满有聪明且饶富机智。而心 居左 ，则表示一个人的“生命之源”（箴四 23 ）是位于现实与属灵无能的范畴里。
3. 此节更具体说明了这一点。 愚昧人 喜爱喧嚷的歌唱（七 5 ）、吵杂肤浅的笑声（七 6 ）；他懒惰成性（四 5 ），喜爱饶舌（五 3 ，十 12 ），脾气暴躁（七 9 ），不接受谏言（九 17 ），目无道德（二 14 ），心无药可救（十 2 ），神不喜悦（五 4 ）。他可能出现在社会各个阶层中，甚至在神的殿中（五 1 ）或君王宝座上（四 13 ）。孟第（ S. A. Mandry ）曾研究愚昧人的本领，计有说谎、毁谤、喧噪、激怒他人；他聪颖、诡诈、非常自信；他不理会惩诫与管教，反对宗教 312 。
第一句可以译为 他缺乏心 （ RSV 译为 他毫无理性 ，参箴十 21 ），或者将句型另作分析，而译为“他的心缺乏”。由他内在的缺失（ 2 ）来看，后面的解释似乎较合适。第二句许多人认为是指愚昧人“称那些与他不同、想要矫正他的人为愚昧人……愚昧人凭自己来定是非，藐视一切谏言”（钟斯）。这解释似乎没错，因为温和的劝说（箴廿三 9 ）与强烈的责难（箴十七 10 ）都无法影响他。但本段经文中没有提到劝告；因此最好解释为愚昧人无法隐藏自己。意即，愚昧人内在的缺失在大庭广众间表露无遗。
311 参 Z. W.Falk, "Gestures Expressing
Affirmation", JSS, 4, 1959, pp .268f 。
312 S. A. Mandry, There is No God: A
study of the Fool in the Old Testament （ 1972 ），特别是： p.55; T. Donald, 'The Semantic Field of
"Folly" in proverbs, Job, Psalms, and Ecclesiastes', VT, 13,
1963, pp.285-292 。
5. 愚昧人居高位（十 4 ～ 7 ）
4. 在论愚昧与智慧的全段之中，只有本节和十 20 有命令语气。在本节中命令之后随即解释必须如此行的原因。 掌权者 若 发怒 313 ，必须以冷静的坚忍化戾气为祥和，不要因害怕而恐慌，也不要怀怨在心而离弃他。士师记八 3 出现同样的字汇“怒气……消了”，可以说明这一点。
5. 本节经文指出第 4 节警告的背景，是作者曾观察到的一件祸患（ 我见 ）。有些译本将语气软化（ NIV 译为 sort of ； RSV 译为 \cs16 as it were ，和合本“似乎”），但是希伯来文的口气比较肯定（“确实地”，“真实地”），不太像是比较语气（“似乎”、“可谓”） 314 。刘普德认为“ 掌权者 ”即是神，他的论点是（ i ）按上下文看，似乎合理；（ ii ）希伯来文用（ s%lli^t[ ），和 4 节的字（ mo^s%e{l ）不同，由此显出是两种掌权者；（ iii ）希伯来支用定冠辞，也有这个含意；（ iv ） s%alli^t] 在但以理书四 17 、 25 、 32 ，五 21 是用来指神。对以上论点可以如此答覆：（ i ）字的改变仅是文笔的变化；（ ii ）在但以理书中的用法并无重大的意义；若 melek （“君王”）可以指地上的王（赛六 1 ），也可以指天上的王（赛六 5 ），则 s%alli^t] 亦同样可能有不同的用法；（ iii ）定冠辞可指在某一时间中作王的那一位；（ iv ）决定因素在于上下文，而这一点并不支持刘普德的理论。上下文乃是论国家掌权者的愚昧。传道者似乎也不可能说神会“疏忽”。
6. “时间与机会”（九 11 ）可能造成古怪不合理的现象，智慧的功效因此受到限制。拥有丰富资源的人（ 富足人 ），可能缺乏机会；拥有机会的人（ 高位 ），则可能缺乏属灵的资产。
7. 传道者提出一个反常的例证。 马 与王权和财富有关，对古代的人是非常生动的说明（参申十七 16 ）。
313 希伯来文为 ru^@h] （灵），但此处是指怒气，参赛廿五 4 （强暴人的怒气）及箴廿九 11 。
314 参七 7 的注释及 Gordis 论 kaph 肯定语的用法，注释 254 。
6. 愚昧人的行动（十 8 ～ 11 ）
这一组箴言说明了愚昧人的结果。它和 4 ～ 7 节的关系很难断定。可能“出于掌权者”的愚昧仍然是作者所关注的，但应用范围则更加广泛。
8. 报复的本质亦包含对自己的惩罚。这个比喻和耶利米书十八 18 ～ 22 相像。力图行恶的人通常任意而行，且不惜各种麻烦（ 挖陷坑……拆墙垣 ），他们的回报则恰如其计（ 自己……必掉在其中 ），无法意料（ 8 节下），且是致命的（为蛇所咬）。哈曼正是如此，他被挂在自己所作的木架上（斯七 9 、 10 ）。
9. 也许有人认为，凿石头、劈木头等建设性的活动，比第 8 节的行恶安全。这里另有两句箴言对此错误的假设提出警告：人生各种活动均有与生俱来的危险。
10. 在别处，传道者和智慧传统通常描绘愚昧人的特色为肤浅和匆忙。此处则刻划出智慧人的工夫：智慧人将工具预备好。深思能带来成功，远胜过暴力。
11. 此处正视一个相对的危险：一个人虽可以处理困难之事（ 行法术者 ），若缺乏机敏，仍会失败（ 未行法术以先，蛇若咬人 ）。懈怠可能抵销与生俱来的技巧。
7. 愚昧人的言论（十 12 ～ 14 ）
12. 所有智慧作品迟早都会论及舌头，因为谈吐是智慧的试金石，“小小的舵”可以指挥全船（雅三 4 、 5 ）。 智慧 的言语是 恩言 ；希伯来文说它们是“恩典”，是一切恩惠或仁慈具体而微的表现（参诗四十五 2 ；箴廿二 11 用到同样的话）：是合宜的（箴十五 23 ，廿五 11 ），有帮助的（弗四 29 ；西三 8 ），可喜的（箴廿五 12 、 15 ）。 言语 可以 吞灭 （直译“吞下去”参诗五十二 4 ）；它能毁灭愚昧人的名誉（ 3 ）、品格（雅三 6 ）、向善的念头（弗四 29 ），至终毁了他自己（太十二 36 、 37 ）。
13. 愚昧人言语的来源，在于他内在的性格（参太十二 34 ），即前文所阐释的 愚昧 （参十 2 、 3 及九 17 ～十 20 全部）。它的 末尾 （结果；参七 8 ）是“奸恶的狂妄”（ RSV ， NIV ），是一种颠倒是非的不讲理。
14. 传道者现在指出愚昧人自大的言论。也冗辞赘言，但其中毫无深奥的智慧或知识。他对眼前的事都欠认识，更遑论未来了。没有人能提供他未来的知识，然而他却大言不惭。
8. 愚昧人的无能（十 15 ）
主题从言论转到行为。它与 16 ～ 20 节相连，但不是以全国性的角度来看此事。 愚昧人 的 劳碌 造成困乏，其结果是毫无功效。下半节强调，他“对人人皆知、随手可得的事，却一无所知）（金斯博）。前文已说明懒惰是他主要的特征（四 5 ），这里则是说他在道德与智力上的懒惰，导致绊跌（二 14 ）、笨拙（十 2 ）、崩塌（十 18 ）的人生。
9. 邦国的愚昧（十 16 ～ 20 ）
全段达到最高潮。传道者已经观察过智慧和愚昧对全国的影响（十 4 ～ 7 ），现在他恳切指明这件事的紧要性，将两种生活方式互相较量，指出邦国的两种命运：毁灭之路（ 有祸了 16 ）与安全之路（ 有福了 17 ）。
16. 邦国第一优先的需要是一位成熟的领袖。 RSV 译为 \cs9 是孩童 ，并非指年龄，而是泛指成熟度。这个名词常指“仆人”（参 NIV ；但“ is ”和“ was ”都有可能；参士七 10 、 11 ，十九 3 等）。在列王记三 7 ，所罗门认为自己是“幼童”，承认他的不成熟是很大的缺陷，需要神赐智慧才能弥补。
17. “ 贵胄之子 ”是在社会上地位较高的人，有充份的自主权。所以，这两节的对照，重点不在年龄，而在生活的态度，一种为成熟、大胆，另一种则为不成熟、无主见。邦国的智慧另一项标准是节制。早晨宴乐标明放荡、懒惰的生活态度，强调其奢侈与放纵。我们经常看见传道者认为享受喜乐是应当的（例如九 7 ～ 10 ），放纵的相反不是禁欲主义，而是节制。这种喜乐的标记是“为要补力”而享受，“不为酒醉” 315 。因在高位的有智慧之力，带来幸福的生活，是国家极其有福的标记；由自我放纵所产生的虚伪喜乐，是国家危难当头的标记。
18. 赫兹柏认为 房子 比喻国家，如此这段经文便有连续性。这个看法其实并无必要。这里的衔接并不复杂，乃是继续谈愚昧人的主题。愚昧人懒惰的结果不是遭致神闪电似的审判，他所受的审判更微妙，乃是逐渐的衰退。如果不注意每天生活的细节，结果就会失去生存的战斗力。 RSV ， NIV 的 滴漏 可以意指“崩溃”，是乌加列文同语根动辞之意，适用于本处及诗篇一一九 28 316 。然而，滴水的文思无疑曾出现于箴言十九 13 ，廿七 15 和约伯记十六 20 ，因此，“滴漏”也是可能的翻译。
19. 本节经文很难处理。如果 16 ～ 19 节是平行句， 16 、 17 节之间的对比在 18 、 19 节再度重复，其顺序即为：有祸了……有福了……有祸了……有福了；如此， 18 节是谈愚昧生活的不幸结局， 19 节则应该谈智慧生活的快乐结局。在别处 面包 （ RSV ）代表生活中合法的喜乐（九 7 ）。钱能叫 万事应心 的说法不足为奇；虽然圣经曾对钱提出警告（申八 13 、 14 ；可十 23 节以下；提前六 10 ），却并没有藐视它。传道书中四次提到它，说明一个人知道何为富有（二 8 ），钱无法完全满足人（五 10 ），但它可以成为一种护庇（七 12 ），也是实际的需要（如果我们以这种方法来看本节）。有些人不赞同这种解释，认为本节仍在讨论放纵的生活。这种解释以为本节是描写愚昧人的人生观同等有限，不超过摆设筵席、酒和金钱。
要作选择很困难。笔者认为后者的说法更为可能。从希伯来文字的顺序看来，本句所强调的似乎是：“他们为 嬉笑 设摆筵席，以 酒 使人快活，认为 钱 能叫万事应心。”懒惰生活的失败就在于此：面包……酒……金钱是其极限。
20. 这部份以一段实际的警诫作结束。智慧人在生活中不应该对 国家的 君王和领袖（ 富户 ）产生愚昧的愤怒。本节提出挑战，要我们在全国都懒惰、不成熟、放纵之时，仍然保持镇静，对主政当局要柔顺；这里对顺服举出一个合宜的理由。译为 思想 的这个字，曾被译为“休息”或“卧房”，但这个最普遍的译法非常有道理 317 。“是小鸟告诉我的”是一句谚语，以各种不同的形式出现在许多文化中，包括亚里斯多法尼的 鸟儿 ，及赫人 艾耳库赫撒的故事 \cs18 318 。
本段所谈的智慧和愚昧完全符合传道书主要的教训：我们需要面对生命实况，每天都从凭祂旨意行事之神的手中接受生命。
315 这介系辞可能是指 " 附随的情形 " （ BDB, p.89 ），为以上翻译的依据。
316 G . Driver 在 Archiv Orientalni, 17, 1949, pp .155f 中的建设 ， H. L.
Ginsberg, JAOS, 70, 1950, pp .158f 及 M. Dahood （ CPIQ, 1952, p.212 ）等人都接受。
317 参 D. W. Thomas, 'A Note on B#made'aka in Ecdes. 10: 22', JTS, 50, 1949,
p.177 ，那里提到一些人的建设。
318 参 T. H. Gaster, 'The telltale bird', in Myth,
Legend, and Custom in the Old Testament （ 1969 ） , p.838 。
──《丁道尔圣经注释》
传道书
传道书第八章
8：1 本节的提问可以说是整个7章的一个结论：谁是真正有智慧的人，能从这些问题中找到道路，能解释神旨意的奥秘呢（参何14：9）？智慧的人态度和蔼且慈祥，从他脸上可以见到。
8：2-9：10 这一段的思想和1：2-3：22相对应。传道者述说君王的刚愎（2-9节）、生活中的不公平（10-15节）、人生的苦恼（16-17节），以及死亡的必然性（9：1-6）；只有过信心的生活才能享受丰盛人生（9：7-10）。
8：2-4 讲君王的命令（2节）和人对君王应有的谨慎态度（3-4节）。人在王的权威下自由十分有限。“起誓”臣民对君王的效忠。
8：5-6 在专制的君王下讨生活很不容易，智慧人懂得神的定时和处事的步骤（“定理”）。“人的苦难”可指在生活的重压下人所感到的困惑、烦恼和灰心。
8：7-8 人困扰因为不知将来如何，谁也帮不了忙。但权柄也非绝对，受有一定限制：1，无人能掌管自己的生命；2，无人能掌管死期；3，在与死亡的战斗中，无人能免役；4，邪恶救不了行邪恶的人，君王的权威救不了他自己（参雅4：13-16）。
8：10 一般认为本节可译为：“我见恶人埋葬—就是在圣所来来去去，在城中因这样行而受人恭维的那些人。这也是虚空”。全节是讲恶人受到不应得的尊敬。“圣地”当指耶路撒冷。
8：11 9-10节所描写的不公平现象，显然无人理会，任令恶人横行，不免会问：何以审判不至，刑罚不来？迟迟施行刑罚，只有招来更多恶事。
8：12-13 传道者劝人稍安毋躁，罪人虽然作恶甚多（“百次”），寿命又长（“享长久的年日”），但他深信（“我准知道”），根据他亲身的体验和经历，敬畏神的人必得赏赐，恶人受罚只是时间问题。
恶人虽“享长久的年日”（12节），但传道者相信，恶人不能经历“长久的年日”（13节）一直犯罪而不受到神的刑罚。“影儿”指生命的难捉摸，摇晃不定。恶人没有神保障的生命岂能长久！
8：14 重提7：15的问题，但语气更严厉；应赏反罚，令人难解。
8：15 传道者提出一个实际的方案来答复这个问题：人若能不在世事的表面上兜圈子，肯深入神为人预备的美好计划中，接受祂的旨意，一生享用神所赐的百物，就能得到真快乐。
“吃喝快乐”不是没有神在心中，目空一切的享乐，而是怀着感谢的心享用神所赐。
8：17 人应明白的是：神的奥秘广大无极，人只能明白神已启示的那一部分。无论人如何费力寻求，运用智慧和技巧，都难穷其奥妙。
